Por JAIME PRIETO (2022) en RELEA (Red Latinoamericana de Estudios Anabautistas) N°5 Iglesia y Estado – Barranquilla, Colombia
Jaime Prieto es Doctor en Teología por la Universidad de Hamburgo, República Federal de Alemania (1985-1992), miembro de la iglesia Menonita Nuevo Pacto en Moravia, Costa Rica. Presidente de la Asociación de Iglesias Cristianas Menonitas de Costa Rica durante el período 2016-2018. Escritor del Congreso Mundial Menonita para el Proyecto Historia Global Menonita. Profesor del Seminario Anabautista Latinoamericano-SEMILLA.
Resumen
El artículo presenta en breve perspectiva histórica la comprensión teológica del escritor menonita Juan Driver (1924-2022) sobre la Iglesia y el Estado.
La investigación está dividida en siete momentos que comprenden la vida de Juan Driver: desde sus orígenes en Kansas, el servicio que prestó junto con su esposa Bonny Landis en Puerto Rico como objetor de conciencia, y sus concepciones teológicas sobre la Iglesia y el Estado durante su trabajo misionero en Uruguay, España, Sur y Centro America.
Palabras clave: anabautismo, Iglesia, Estado.
Introducción
Los miembros de la comunidad anabautista esparcida en el mundo entero estamos en la ambivalencia del luto y lloro mezclado con bellos testimonios y celebraciones de las vidas de Bonny Landis (+ diciembre 2020) y Juan Driver (+ marzo 2022) ante su reciente partida a las moradas eternas. Esta investigación pretende reconocer el legado teológico de Juan Driver, escritor anabautista muy leído entre las iglesias ligadas al Congreso Mundial Menonita, especialmente entre hermanos y hermanas de América Latina, el Caribe y España. Su proceso de encarnación en países de lengua española se puede percibir en muchas de sus producciones literarias, que fueron escritas inicialmente en la lengua española y luego traducidas a su lengua materna el inglés.
El Seminario Anabautista Latinoamericano en Guatemala (SEMILLA) y el Seminario Bíblico Menonita de Colombia a través de los cursos de historia de la Iglesia y de la publicación de sus libros, junto con la editorial CLARA de Bogotá, se han encargado de diseminar sus aportes en lengua española.
El objetivo de este artículo es realizar un resumen de los aportes de Juan Driver, sobre la relación Iglesia y Estado en los movimientos eclesiales radicales. Lo anterior lo desarrollamos en siete diferentes momentos de la vida de Driver, iniciando con sus años juveniles en Kansas, continuando con su servicio como objetor de conciencia junto a su esposa Bonny Landis en Puerto Rico, hasta desplazarnos en sus estadías misioneras en Uruguay, España y concluyendo nuevamente en Sur y Centroamérica.
1. Juan Driver en el contexto de la Segunda Guerra Mundial y las bases para el entendimiento de la relación Iglesia y Estado (1924-1946)
Los progenitores de Juan Driver fueron Daniel Demuth Driver (1897-1979) y Cora Jeanette Schrock (1897-1973), quienes nacieron en el estado de Missouri. Daniel D. Driver y Cora J. Schrock se casaron en el pueblo de County Cass en el estado de Missouri el 1 de septiembre de 1921 (Hite y Cox). Poco después de su casamiento se trasladaron a vivir a la ciudad de Hesston, en Kansas, donde Daniel C. Driver se adapta como maestro en la Academia Menonita de Hesston. Ahí nacieron sus cuatro hijos: John H. Driver, Rachel A. Driver, Donald R. Driver y Vincent E. Driver.
Para el año 1940 cuando se realizó el censo estatal Juan ya tenía 16 años de edad y se encontraba en el colegio, Rachel tenía 12 años y estaba terminando los estudios primarios, Donald tenía 10 años y se encontró en cuarto año de sus estudios primarios y Vincent, quien entonces tenía 5 años, aún no había iniciado los estudios primarios (Daniel D. Driver).
Juan concluye sus estudios secundarios en la Academia Menonita de Hesston en el contexto de la Segunda Guerra mundial. La declaración de la Conferencia General de la Iglesia Menonita de Norte América (1941) respecto a la guerra era clara:
Creemos que la guerra es completamente contraria a la enseñanza y al espíritu de Cristo y del evangelio; que por lo tanto la guerra es un pecado como lo es toda clase de contienda carnal; que es incorrecto en Espíritu y en método, como también en propósito, y destructiva en sus resultados. (…)
Teniendo presentes los principios de las Escrituras mencionadas más arriba, estamos constreñidos como seguidores de Cristo, a abstenernos de todo servicio militar y de toda acción en apoyo de la guerra. (p.2)
Las dificultades de los objetos de conciencia en los Estados Unidos (Nevin Bender y Emanuel Swartzendruber, 1975) durante la Primera Guerra Mundial hicieron que los menonitas y otras iglesias de paz como la Sociedad de los Amigos, la Iglesia de los Hermanos y la Iglesia de los Hermanos en Cristo se organizarán para crear alternativas al servicio militar de los Estados Unidos (Millar Lind, 1962).
Fue así como en el contexto de la Segunda Guerra Mundial se creó el Servicio Público Civil (SPC) que medió la alternativa ofrecida por el gobierno bajo el servicio selectivo, los intereses propios de las iglesias de paz y las agencias eclesiales de cooperación (Melvin Gingerich, 1982).
Consciente de lo anterior el joven Juan Driver, al igual que muchos otros jóvenes menonitas, rechazó el servicio militar y como alternativa se plegó al trabajo del SPC, que planeando unidades en diversas ciudades y estados de su país y posteriormente también en Puerto Rico.
Otra de las iniciativas de paz que desarrollaron las iglesias menonitas en el contexto de la | y la Il Guerra Mundial fue su participación en el área de la salud. Un ejemplo es el Hospital de Diaconía Bethel, que se originó en Newton Kansas en el año 1908 bajo la dirección de la Hna. Frieda Kaufman.
El programa diaconal que acompañó a esa institución tenía el objetivo de que las mujeres sirvieran a Cristo, la Iglesia y la sociedad a través de un ministerio que atiende el sufrimiento humano. El programa tenía una duración de tres años y comprensión estudios bíblicos, historia de la enfermería, y el trabajo practico en la enfermeria. Creció en asociación con los programas de Hesston College y Bethel College (Bethel College Alumni).
Una institución similar creada en octubre de 1908 en el valle de Arkansas fue el Hospital Sanitario Menonita. Esta a su vez, dio origen a la Junta Mennonite School of Nursing (JMSN), fundada en el año 1915 por la Junta Menonita de Misiones y Caridades de la Iglesia Menonita (Elkhart-Indiana) y cuyo programa de formación fue acreditado por la Junta del Estado de Colorado para Exámenes de Enfermería.
De la experiencia de la JMSN se desarrollaría posteriormente la Escuela de Enfermeras Colegiadas en Goshen College (Allen H. Erb, 1982). En este contexto de formación vocacional, de crecimiento intelectual y práctico en servicio a los demás, gestado por las instituciones antes indicadas, y en asociación con Hesston College y Bethel College, el joven estudiante Juan Driver conoció y desarrolló una amistad muy especial con Bonny Landes (Marcos Acosta, 2022), una joven estudiante de la JMSN.
Antes de iniciar su servicio en Puerto Rico, Juan Driver prestó sus servicios en los proyectos del SPC ubicados en Hill City en el estado de South Dakota, en el Hospital de Salud Mental de Howard en la Isla Rhode y en Poughkeepsie, Nueva York (Driver, 2010).
En noviembre de 1945 Driver se integró al trabajo como cocinero y trabajador de la salud en una de las unidades del SPC en Puerto Rico, ubicada en La Plata, Aibonito, en la Cordillera Central de la Isla. Fue aquí, en cooperación con el programa Reconstrucción de la Administración de Puerto Rico impulsada por iniciativa del gobierno de Estados Unidos, que se había construido el Hospital Menonita en el año 1942.
Además del área de la salud, Driver desarrolló otros servicios como el trabajo comunal y la agricultura en diversos pueblos como Castañer, La Plata y Zalduondo (Holsinger, 1952).
2. Juan Driver y Bonny Landis en Puerto Rico: motivos del servicio en la sociedad y en la Iglesia Menonita (1947-1966)
A finales de 1946 Juan regresó de Puerto Rico por un corto tiempo a los Estados Unidos y se casó en diciembre con Bonny Landis (Hollinger-Janzen, marzo 23 de 2022).
Los antepasados de Bonny Landis pertenecían a un grupo de familias menonitas de habla alemanes provenientes de Gallen, Suiza, quienes se crearon en el estado de Minnesota en el año 1880 (Henry Smith, 1958).
La familia Landes junto con otras familias llegaron provenientes de Livingston, del estado lllinois y se establecieron en Alpha, en el condado de Jackson ubicado cerca de la frontera de lowa, a unas 20 millas al sur del Lake Mountain en el estado de Minnesota (John J. Friesen, 1982).
Como ya habíamos indicado, Bonny Landes se preparó en la Escuela de Enfermería de la Junta Misionera (John Driver, 2010) establecida en Colorado desde 1915 y que ofreció el programa de formación de enfermería hasta el año 1958 (Harold S. Bender, 1982).
Después de concluir sus estudios de enfermería en el año 1946, Bonny Landis se puso a la disposición del Comité Central Menonita para prestar sus servicios en el área de salud en Puerto Rico durante el período de enero de 1947 a julio de 1948 (Holsinger, 1952).
Luego de su casamiento, Juan se reincorporó a su trabajo como cocinero y asistente de enfermos en el Hospital de la Plata, Puerto Rico, y Bonny comenzó su trabajo como enfermera supervisora en las salas de atención a los enfermos en el mismo lugar.
A través de sus capacidades culinarias y de atención médica, Juan y Bonnie se dedicaron con mucho cariño a atender a niños, niñas y adultos puertorriqueños que visitaban el hospital para ser atendidos. La isla se encontraba bajo deplorables. condiciones de pobreza, que se reflejaba en las condiciones de salud de las familias campesinas.
En su librito El Evangelio: Mensaje de Paz se encuentran los motivos por los los cuales él y Bonny sintieron el llamado de servir en Puerto Rico en lugar de encauzarse a posible servicio militar:
Como pacificadores estamos llamados a solidarizarnos con los pobres y oprimidos; a obrar para la sanidad de los enfermos y los afligidos; a dar de comer a los hambrientos: a cuidar de los rechazados y solitarios; a proclamar un mensaje de libertad y paz a los esclavizados, rogándoles en nombre de Cristo que sean reconciliados con Dios (Driver, 1984, pp. 29-30).
Juan Driver y Bonny Landis regresaron a Estados Unidos a mediados de 1948 para un tiempo de formación, y Juan concluyo su Bachiller en Artes en Goshen College (Indiana) en el año 1950. En el año 1951, poco después del nacimiento de su primera hija Cynthia, Bonny y Juan regresaron a Puerto Rico bajo el patrocinio de la Junta de Misiones Menonitas.
Además del trabajo con el desarrollo comunal, la formación de líderes y la extensión de nuevas iglesias los esposos Driver pastorearon en el pueblo de Aibonito, los barrios La Cuchilla, La Plata, Palo Hincado y la ciudad de San Juan, capital de la isla.
Durante este período de servicio nacieron sus otros hijos Fred en 1953 y Jonathan en 1956 (Hollinger-Janzen, 23 de marzo de 2022).
Producto del trabajo de las menonitas desde su presencia en Puerto Rico a principios de los años cuarenta se consolidó el Hospital Menonita en Aibonito, el programa radial Luz y Verdad en Aibonito, los centros educativos como la Academia Menonita Betania, la Academia Menonita Summit Hills y la Asociación de Iglesias Menonitas. Durante este periodo Juan no dejó de lado su formación teológica estudiando en el Seminario Teológico de Puerto Rico y concluyendo el programa de BD en Goshen Biblical Seminary en el año 1960. El trabajo de los Driver en Puerto Rico conclusiones en el año 1966 y ese mismo año Juan cerró sus estudios teológicos de posgrado en la Escuela de Teología de Perkins, en Dallas, con un trabajo investigativo sobre el escritor español humanista Juan de Valdés (1500-1541).
3. Juan Driver y Bonny Landis en el contexto de represión política en Uruguay: la tensión de la Iglesia con el Estado (1967-1974)
En el año 1967 Juan junto con Bonny iniciaron una nueva etapa de trabajo en el Seminario Evangélico Menonita de Teología (SEMT) en Montevideo, Uruguay, y en la Convención de Iglesias Menonitas que se extendió hasta el año 1974.
Juan Driver enseñó cursos de Nuevo Testamento y de Historia de la Iglesia, además de realizar funciones administrativos y docentes como Decano de la Institución. Entre los compañeros docentes del SEMT destacan los jóvenes Miguel Brun y Julia Campos. El Rincón Teológico del SEMT y la Revista Discípulo Cristiano liderada por el pastor Ernesto Suárez desde Argentina, eran los espacios donde se dieron a conocer públicamente la pastoral y la teología anabautista en América Latina.
Desde esos espacios, donde también escribía Milka Rindzinski, encontramos ya el desafío claro de Driver enfatizando la importancia del disciplinado cuando decía:
El creyente evangélico es un seguidor, un discípulo de Cristo. La vida evangelica consiste en seguir a Cristo en obediencia y en fe. En la Biblia no se reconoce una fe salvadora sin un compromiso de obediencia. (…) El discípulo sigue a su maestro. El discípulo le da suprema lealtad a su maestro. La vida evangélica es un discipulado. (Driver, 1963, págs. 10-11).
Las reflexiones de Driver sobre el pacifismo cristiano deben leerse a la luz del contexto social y político que vivía Uruguay, que experimentaba entonces la represión de una junta militar de derecha, que se instaló en el año 1967 y se mantuvo en el poder hasta el año 1981. Citando al profesor Roland Bainton (1963, p. 60), Juan Driver distinguía entre la “paz romana” y “la paz de Dios”, y con ello nos mostramos a la vez la crítica línea anabautista de una Iglesia libre frente al Estado:
El Prof. Bainton ha señalado, que había dos clases de personas en la época del Imperio romano que, por ser pacificadores, fueron llamados hijos de Dios. los unos eran los cristianos y los otros eran los emperadores romanos. La misma palabra “pacificador” (eirenepoios) se encuentra grabado en las monedas imperiales. es de suponer que Jesús no se hubiera fijado en ello. Sin embargo, cuán asombroso es que un ambulante rabino galileo le haya encomendado a un pequeño grupo de pescadores la misma tarea atribuida a los emperadores romanos. Mientras tanto garantizaban por la fuerza de las armas la “paz romana”, una nueva comunidad de pacificadores había sido creado para promulgar un nuevo concepto de paz, la “paz de Dios” entre los hombres (Driver, 1969, p.17).
La junta militar impuso con la fuerza de las armas el control de toda la sociedad uruguaya. En la Iglesia católica fue solamente la pastoral juvenil la que “se reveló como una respuesta muy válida a una generación necesaria de espacios de libertad” (Daniel Bazzano et al., pág. 1993).
Las intervenciones violentas de las fuerzas armadas pusieron fin a los programas de acción social de las iglesias menonitas en los barrios populares de Uruguay y el cierre del SEMT se produjo en el año 1974. Miguel Brun (1969), quien escribía sobre las rebeliones estudiantiles tuvo que huir al exilio en Francia, Julia Campos a México, los esposos Daniel y Eunice Miller, Bonnie y Juan Driver regresaron a los Estados Unidos (Jaime Prieto, 2010, pp. 87-94).
Esta etapa de Bonnie y Juan Driver en Uruguay se corona con la serie de conferencias que diera John Driver en enero de 1974 en la 43va Convención de la Iglesia Evangélica Menonita de Argentina. Juan Driver podía entender las dificultades del contexto suramericano en medio de las dictaduras militares de derecha, (Gandolfo, 178-201) que habían secuestrado el significado de la palabra “revolucionario” y la renovación de la Iglesia que se expresaba en los movimientos eclesiales ecuménicos (Driver, 1968, pp. 4- 9) en la renovación carismática impulsada por Juan Carlos Ortiz (1934-2021) y su propuesta de que la Iglesia anabautista debía ser una comunidad de compromiso.
La iglesia para convertirse en comunidad necesita ser renovada por los dones del Espíritu, constituyense en comunidad de perdón que vive día a día la plenitud comunitaria y a la vez se convierte en Iglesia misionera. La radicalidad de esta propuesta la encontramos en su libro Comunidad y compromiso, que fue muy apreciado y leído por la comunidad estudiantil universitaria. Al final del mismo hace resonar un tono que desafía a confesar las ordenanzas de Cristo frente a la maldad de los poderes estatales, cuando concluye su enseñanza con un texto del predicador holandés Menno Simons (1496-1561) que dice: “Que el nombre, la voluntad, la palabra y la ordenanza de Cristo sean confesados confiadamente contra toda crueldad, tiranía, tumulto, fuego, espada y violencia en el mundo y que esta confesión continúa hasta el fin” (Driver, 1974, p. 90).
4. Juan Driver en España y los fundamentos para los militantes de un nuevo mundo (1975-1984)
En España Juan y Bonny desarrollaron un ministerio pastoral con jóvenes universitarios cristianos radicales en Barcelona, Madrid, Galicia y también en el Seminario Mar Cristalino en la ciudad de Valencia durante los años 1975 a 1980 y de 1983 a 1984.
Fue un ministerio entrecruzado por sus visitas a los jóvenes en Colombia y Argentina. (1981) y con congregaciones en Uruguay y Argentina. Militantes para un mundo nuevo (1978) es un estudio profundo y comunicado con gran sencillez sobre el corazón de las enseñanzas de Jesús que se encuentran en el Sermón del Monte (Mt. 5-7).
El libro se inicia con una breve introducción al Sermón del Monte y luego se detiene en los valores del reino (Mateo 5:1-20). La justicia del reino (Mt. 5: 21-48) destaca las enseñanzas de Jesús sobre la ira, la infidelidad sexual, el divorcio, la mentira, la venganza, el odio hacia los enemigos.
En Mateo 6: 1-34 destaca la espiritualidad del reino en términos de la práctica de la piedad evangélica, la oración y la propiedad, para concluir con las instrucciones y advertencias sobre la vida del reino (Mt. 7:1-27).
El resumen de su enseñanza en este libro la expresó el mismo Juan Driver (1978) de la siguiente manera:
Lejos de ser una utopía, el reinado de Dios toma forma hoy dondequiera que su pueblo vive por fe, y bajo la unción de su Espíritu, la vida del reino. Es la vida del reino vivida una vez por Jesús de Nazaret, descrita en el Sermón del Monte, practicada por la iglesia apostólica primitiva, e intentada por grupos de discípulos a lo largo de los siglos a pesar de las presiones diabólicas de este presente siglo malo (p. 140).
La obra redentora de Cristo y la misión de la Iglesia, que no fue publicada sino hasta 1994, es otra producción escrita en el contexto de su misión en España y pretende enfatizar, antes que los escritos de Pablo, al Jesús de los evangelios a través del cual se revela un Dios de justicia y paz.
Por último, vale también recordar que su obra Imágenes de una iglesia en misión: hacia una eclesiología transformadora, publicada hasta el año 1998, presenta alternativas de una visión radical de la Iglesia y está orientada al entorno de las comunidades cristianas radicales de España (Rindzinski y Martínez, 2006).
5. El diálogo con la teología de liberación (1982-1988) respecto a la relación Iglesia y Estado en el contexto militar de Centroamérica
Los grandes desafíos de la revolución social que vivía Centroamérica llevaron a los miembros de las Iglesias Menonitas y anabautistas a impulsar desde la Consulta Anabautista Menonita de Centroamérica, México y el Caribe-CAMCA la creación del Seminario Anabautista Latinoamericano-SEMILLA en el año 1982.
Juan Driver llegó a Centroamérica junto con Dan Nuesch para participar en la elaboración del Currículo Anabautista de Educación Bíblica Congregacional en enero de 1983 (Lehman, 2010).
Y fue a comienzos de ese mismo año que Juan Driver impartió en Costa Rica el curso. “Principios Radicales del Anabautismo” (Helmuth y Sandí, 1983).
En septiembre de 1986, Driver participó en la Primera Consulta sobre la Misión realizada en Guatemala, donde expuso la temática “La nueva comunidad de fe sus compromisos y hechos” (Jara, 1986).
Posteriormente en el año 1987 volvió a impartir el curso sobre “Principios Radicales del Anabautismo” en Managua, Nicaragua. El contexto de guerra en Centroamérica desafió aún más a Juan Driver a continuar escribiendo sobre la propuesta anabautista de la eclesiología radical.
A raíz de sus diversas experiencias docentes vividas en Puerto Rico, Uruguay, Argentina, España, Colombia y ahora Centroamérica Juan terminó de escribir el libro que lleva por título Contra Corriente. Ensayos sobre la eclesiología radical (1988).
Aquí ocupa también un lugar muy importante la discusión sobre la relación Iglesia-Estado el punto de partida es cristológico, es decir las palabras de Jesús en la controversia de sus discípulos, sobre quién debería ser el mayor:
“Los reyes de las naciones se enseñorean de ellas, y los que sobre ellas tienen autoridad son llamados bienhechores; más no así entre vosotros, sino sea el mayor entre vosotros como el más joven, y el que dirige, como el que sirve” (Lc. 22:25-26).
Con este texto Juan Driver quiere señalar cómo Jesucristo entendía la relación de servicio que debería existir entre las personas en su reino mesiánico, ya la vez la autoridad civil y su función. Los textos bíblicos como Romanos 13 y Apocalipsis 13, en la perspectiva de John H. Yoder (1972), iluminan a la vez cómo el seguidor de Jesús debería participar en un Estado que está haciendo lo que es correcto y bueno, pero también la Importancia de rebelarse ante un Estado que propaga la injusticia. Su punto de partida es la confesión de fe de Schleitheim (1527), en la que los anabautistas son invitados a nadar contra corriente, pues los valores que vive como comunidad son diferentes a los que predominante en la sociedad secular. En la comunidad anabautista se rechaza la violencia y el uso de la espada como medio fuera de la “perfección de Cristo” y se acentúa una cultura no violenta de paz (Driver, 1998).
Tanto el escritor Christian Wenger (1960) en su Compendio de Historia y Doctrina Menonitas como Harold S. Bender (1994) en su conciso y brillante escrito La visión anabautista, enfatizaron el término de la no-resistencia al interpretar los textos bíblicos (por ejemplo Mt. 5:38-48, Ro. 12:17-21, 1 P. 2:20-23) y la actitud que asumieron históricamente los anabautistas hacia los malvados y el abuso del Estado.
Juan Driver por su lado, retomando el desafío de Paul Peachey (1957) en su artículo La recuperación moderna de la visión anabautista de actualizar la visión anabautista a los nuevos desafíos históricos después de las dos guerras mundiales, ha preferido utilizar el término “no violencia” en lugar de no-resistencia. Es muy importante enfatizar este gran aporte de Juan Driver en la renovación de la visión anabautista para el mundo de hoy.
Un importante evento bajo la temática “La teología de la liberación en perspectiva anabautista” fue organizado por el Seminario Bíblico de Goshen, la Junta de Misiones Menonitas y los Seminarios Bíblicos Menonitas asociados en los Estados Unidos en el año 1989. En este evento la contribución de Juan Driver consistió en comprender la lucha contemporánea por la justicia social desde la perspectiva anabautista. Tanto en LaVerne Rutschman como en Juan Driver hay un esfuerzo por comparar aspectos comunes y divergentes en la teología de liberación y en las luchas del anabautismo del siglo XVI por la justicia social.
Respecto a las diferencias que germinaron en la comparación del anabautismo con las diversas expresiones de la teología de la liberación en la lucha por la justicia social, Driver (1993) llega a la siguiente conclusión:
En su preocupación común por la justicia social, el anabautismo radical y la teología de la liberación posiblemente encontrarán de manera creciente que tienen una misión común. La tentación a recaer en nuevas formas (implícitas y explícitas) de El Constantinismo es poderoso y ambos deben oponerse a ella a toda costa. La tentación teocrática de vernos como agentes de Dios para el establecimiento de su reino en la tierra, mediante los instrumentos aparentemente más eficaces, también es muy atrayente, pero hay que resistirla (p. 130).
La misión de la Iglesia en el paradigma anabautista consiste en convertirse en ser un “cuerpo extraño dentro de la entidad política mayor” y demostrar con anticipación el propósito de Dios como comunidad del Siervo Sufriente.
6. Teología del Espíritu Santo y sus implicaciones en la relación Iglesia- Estado (1989-1992)
La obra Pueblo a Imagen de Dios… hacia una visión bíblica (Driver, 1991) consiste en una revisión de paradigmas del Antiguo y Nuevo Testamento sobre el carácter del pueblo de Dios, que fue hecho a la imagen de Dios. El paradigma de la liberación del pueblo de Israel de la opresión egipcia, -que se convirtió en un punto de partida de la teología latinoamericana-, ocupa un espacio importante para entender el binomio opresión-liberación. Dios actúa con actos salvíficos sacando a su pueblo de la opresión del faraón, en el Sinaí se proclaman los preceptos de nuevas normas alternativas al estado egipcio, y en la conducción de multitud de familias anteriormente esclavas hacia Canaán se vislumbra la construcción de un pueblo a imagen de Dios.
Otro de los paradigmas presentados en el anterior escrito es la comunidad pentecostal del Espíritu, dibujada levemente por Driver a la luz del evangelista Lucas en el libro de Los Hechos.
La temática de la comunidad pentecostal es retomada plenamente en su próxima obra que lleva el título El Espíritu Santo en la comunidad mesiánica (Driver, 1992).
Para abordar el tema del Espíritu Santo, Juan Driver ha considerado muy seriamente los escritos del evangelista Lucas. El Espíritu Santo está presente en el evangelio de Lucas como en ningún otro evangelio y la continuación de la obra de Jesús se manifiesta en la historia de la Iglesia (Hechos de los Apóstoles) a través del Santo Espíritu.
En su comentario sobre el Espíritu Santo, Juan Driver liga la acción de éste a la comunidad mesiánica, sin dejar de lado la temática de la lucha entre el Espíritu Santo y los espíritus demoníacos. Pero se distancia de contemporáneos suyos como C. Peter Wagner y Douglas Pennoyer (1996), quienes ven “una realidad del mundo espiritual”, en la cual consideran que “somos vulnerables a los ataques de los ángeles de las tinieblas”.
Driver se distancia de escritores como los indicados, porque éstos, al referirse a los territorios de los demonios y ángeles caídos “poca o ninguna atención prestan a las manifestaciones humanas y concretamente estructurales de los poderes del mal” (Driver, 1992, pp. 151-178).
Driver también se distancia de los abordajes que introduce: intentos de cristianización, las cruzadas de la Edad Media, la guerra y la revolución justa. Su eclesiología está fundamenta en el Espíritu Santo ya la vez repercute en su entendimiento de la relación entre Iglesia y Estado. ¿De qué manera? En el sentido de que el Espíritu de Dios está ligado a Jesucristo, quien se enfrenta a los poderes de su tiempo y los desenmascara para instalar el shalom, el reino de Dios.
A su vez, la comunidad mesiánica, es decir, sus seguidores como Iglesia, persisten en esta lucha de resistencia, oponiéndose a los malignos poderes cósmicos y las estructuras injustas de poder, reconociendo que la victoria contra los poderes del mal solo será posible en la medida que sea fiel a Jesucristo.
7. El pensamiento maduro de Juan Driver (1992-2007) sobre la relación Iglesia-Estado
Los libros Cómo los cristianos hicieron paz con la guerra (1992) y La fe en la periferia de la historia (1997), así como las cuatro exposiciones en El rol de la mujer en la Iglesia (2007) recogen muy bien el pensamiento maduro de Juan Driver.
El libro La fe en la periferia de la historia da continuidad a su anterior investigación, donde tendió el puente entre Jesús resucitado y las primeras comunidades mesiánicas bajo la fuerza del Espíritu Santo. Su punto de partida al explorar la historia de los grupos radicales es la visión bíblica del pueblo de Dios con el modelo de las comunidades abrahámicas y el pueblo mesiánico inaugurado por Jesús de Nazaret. Jesús se constituye en el Mesías, el Hijo de Dios, a quien somos llamados a imitar en la construcción del reinado de Dios que emerge desde abajo.
Las conferencias de Juan Driver sobre El rol de la mujer en la Iglesia en el XIII Congreso Anabautista Menonita del Cono Sur celebrado en Uruguay en enero de 2007 representaron un gran desafío para él mismo. Normalmente las fuentes de sus trabajos estaban sustentadas en escritores varones.
Podemos hablar aquí de una ruptura en cuanto al manejo de fuentes y contenidos, en la medida que reconozca la autoridad y adquirió la posición de investigadores y profesores universitarios especializados en las disciplinas que él se especializó. Me refiero a las profesoras en Nuevo Testamento Carolyn A. Osiek (EEUU), y Margaret Y. Mac Donald (Canadá) ya las profesoras en el área de estudios religiosos y de la historia de la Iglesia Primitiva como Janet H. Tulloc (Canadá) y Nancy M. Hadesty (EEUU).
El anuncio del evangelio del reino de Dios a través de Jesucristo incluyó la plena participación de mujeres en un nuevo orden diferente al creado en los ámbitos de la sociedad patriarcal judía y greco-romana (Driver, 2007), es las incidencias en las reflexiones posteriores sobre la relación Iglesia-Estado, Driver las ligó también a la teología paulina sobre los códigos domésticos de la Iglesia Primitiva, tomando como inspiración los comentarios interpretativos de Carolyn, Margaret y Janet (2006, pp. 118-143), cuando afirma:
El contexto del código doméstico en Efesios es el de una guerra espiritual contra los “principados… potestades…gobernadores de las tinieblas de este siglo” con las estructuras con que se ordenaba la convivencia social bajo la pax romana.
Los miembros de estas iglesias domésticas habían sido transformados mediante el evangelio de paz, y su mensaje de gracia radical, para una convivencia caracterizada por el amor mutuo. Habían sido liberados del “evangelio” de César que prometía tranquilidad social bajo un sistema de paz y orden que incluía, entre otras cosas, el patriarcalismo con su ordenamiento de las relaciones sociales. Aunque se utilice cierto lenguaje común con los códigos domésticos, el sentido es muy otro, pues se se desprende de otro evangelio de gracia radical — el evangelio del reino de Dios, ese nuevo orden divino libre de dominación (Driver, 2007, p. 38).
Desde su compromiso eclesial con los hermanos en Cristo en los Estados Unidos y Europa, el historiador y teólogo Donald F. Durnbaugh (1992) hizo un gran esfuerzo por contar la historia y el carácter del protestantismo radical y las Iglesias libres; por su parte, Driver (1997), en su obra La fe en la periferia de la historia matiza su perspectiva de los movimientos de restauración y reforma radical desde sus experiencias pastorales, bíblicas, eclesiológicas vivas en latinoamericana.
El punto de partida de Driver son los fundamentos teóricos con los cuales el historiador y antropólogo mexicano Enrique Dussel diseñó el proyecto de una Historia general de la Iglesia en América Latina (CEHILA, 1983).
Esto significa que es una historia contada desde el “revés de la historia”, desde los pobres, desde los(as) marginados(as), desde los(as) migrantes, y las(os) pequeñas(os) como Jesús los denominaba en los evangelios.
En su obra Como los cristianos hicieron paz con la guerra Driver (1993c) procura describir como los primeros cristianos entre los años 90 y 313 DC se opusieron a la guerra debido al legado de la no-violencia dejada por Jesús a través de su vida y sus enseñanzas. la fe en la periferia de la historia (1997) desarrolla la temática Iglesia y Estado, porque hace presentar las narrativas de los grupos disidentes de la Iglesia estatal que se desarrollaron bajo el poder del emperador romano Constantino.
Es por lo tanto, una historia de persecución y de martirio jalonada desde la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesús, pasando por la Edad Medieval, la época de la Reforma, los movimientos pietistas y wesleyanos, los movimientos del siglo XIX, para concluir en el siglo XX con los grupos pentecostales afrodescendientes norteamericanos y la descripción de las comunidades eclesiales de base, que surgieron reinventando la Iglesia católica en muchos países latinoamericanos abrumados por las dictaduras militares desde los años sesenta.
Driver llegó a identificarse con una eclesiología radical que surge en su insistencia de Conviértete en Iglesia libre. Es decir, en personas comprometidas a ser militantes en la comunidad del Mesías y ser independiente de las estructuras oficiales de la sociedad en términos de organización y concepto de autoridad (1993b).
Consideró muy seriamente La teología desde el lugar del pobre (1986), y estaba convencido al igual que el teólogo brasileño Leonardo Boff, de la posibilidad de “aceptar la cruz y la muerte como expresión” de amor y comunión con los que producen (la) injusticia”, sobre todo, cuando:
Esta actitud nace de un profundo convencimiento y una absoluta confianza en que sólo el amor, el perdón, restablecen la armonía de una creación rota…Perdonando, asumiendo —como decisión de la libertad- … la cruz y la muerte impuestas, reconducimos la historia hacia una última reconciliación que incluye a los enemigos (Boff, 1986, págs. 130-131).
Conclusión
Juan Driver y su esposa Bonny Landis han dado testimonio de su fe en Jesucristo a través de su servicio como objetos de conciencia, su trabajo en la fundación y acompañamiento pastoral de iglesias, y su enseñanza teológica de carácter profético.
Juan Driver ha logrado plasmar en su producción bíblica, teológica, histórica y pastoral la ruta del seguimiento de Jesús, expresada en la conducta de vida y teología de los grupos anabautistas y movimientos radicales que han caminado en la periferia de la historia, en tensión y sufrimiento frente a las instituciones eclesiásticas oficiales. Ha creado una narrativa desde los seguidores y seguidoras de Jesús en perspectiva histórica que se extiende desde la vida, enseñanzas y misión de Jesucristo y se expande desde Asia, Europa hasta llegar a América Latina.
El punto de partida atañe inclusivo a la biografía personal de Juan Driver y Bonny Landes. Sus antepasados estuvieron ligados a los primeros mártires anabautistas, quienes afirmaron sus concepciones eclesiológicas en distanciamiento con respecto al Estado, tal y como se expresó en la Confesión de fe de Schleitheim.
Las pequeñas comunidades abrahámicas se convierten en el rebaño cuyas ovejas han escuchado la voz de su pastor Jesucristo y libremente han decidido seguirle.
Cuando el Estado se sustenta a través del poder, la corrupción y la coerción eclesial, las iglesias y organizaciones llamadas “cristianas” pierden el objetivo fundamental de ser “comunidades” seguidoras de Jesús.
Estas breves reflexiones sustentadas en los escritos de Driver, bajo el hilo conductor de la relación Iglesia-Estado, nos desafiaban como comunidad de fe a continuar profundizando en sus enseñanzas e imitar sus palabras y hechos siguiendo a Jesucristo.
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