Contribuciones para una comunidad local con conciencia universal

Tony Brun

Introducción

Como un árbol, así también cualquier comunidad religiosa depende de sus raíces para mantenerse con vida. En las raíces encuentra su identidad y firmeza para crecer. Pero también, como un árbol para su crecimiento, la comunidad necesita apertura a la luz. En esta tensión de enraizamiento y apertura se desarrolla la vida de la comunidad religiosa, en particular, la comunidad anabautista-menonita.

Este libro se escribió siguiendo esa tensión vital que procuramos mantener.

Por una parte, para reencontrarnos con raíces de una tradición religiosa no siempre reconocida, aun por sus mismos herederos. Estas raíces siguen siendo pertinentes y contemporáneas. Es decir, necesarias para la humanidad actual. Ignorar o romper con aquellas raíces nos haría perder vínculos con un pasado que es fundamental para no caer en un vacío religioso y teológico, pero también imposibilitándonos de hacer un genuino aporte al proceso de salvación.

Por otro lado, se impone siempre la necesidad de una revisión crítica de la tradición y apertura a la experimentación de nuevas formas de fe y comportamiento. Desacreditar o reprimir esta apertura nos haría caer en el ostracismo que a la larga produce un aislamiento externo y un vacío interno.

En pocas palabras: no podemos desvincularnos absolutamente de todas las raíces heredadas de nuestros antepasados. Pero tampoco podemos quedarnos conforme con todo lo heredado.

He aquí el hilo conductor de este libro. Cada capítulo discurre entre la raíz y la apertura buscando la complementariedad entre textos evangélicos o énfasis radicales del siglo XVI y la sabiduría eterna y contemporánea de la humanidad. En algunos casos, la complementación es notable y entonces nos sentimos en buena compañía. En otros, una sed de encontrar nueva luz toma cuenta de nosotros. Pero en todo caso, el libro se ofrece para aquellos que aun amando sus raíces, sienten apertura para recibir más luz.

Dos frases se ofrecen como conductores de vuestra lectura y reflexión:

«En las cosas esenciales, la unidad; en las cosas no esenciales, la libertad; y en todas las cosas, la caridad» decía San Agustín.¹

«Cuando oyes que tu hermano ha dicho algo extraño, no empieces a argumentar inmediatamente, sino escucha para ver si quizás tenga razón y tú también lo puedas aceptar. Si no lo entiendes, no lo puedes juzgar, y si piensas que quizás se haya equivocado, date cuenta de que tú podrías estar más equivocado que él…y con todo esto no deseo justificarme, pues reconozco y sé bien que soy un hombre que se ha equivocado y que quizás se equivocará más.»²

¹ Fritjof Capra y David Steindl-Rast. Pertecendo ao Universo. Exploraçoes nas fronteiras da ciência e da espiritualidade (Cultrix, Sao Paulo 1999)

² Walter Klaassen y Arnold Snyder. Selecciones teológicas anabautistas (Herald Press, Guatemala 1985), p.179 y 266

I. NO SOLO LA PERSONA, SINO TAMBIEN LA COMUNIDAD

La iglesia es una congregación de gente unida³

(Leinhar Scheimer, 1528)

¿Qué es el ser humano? ¿Qué es una persona? ¿Qué soy? Plantearse estos interrogantes no significa incurrir en indagaciones metafísicas. Podríamos responder de diversas maneras a la pregunta: qué es el ser humano? Inclusive, la pregunta y su correspondiente respuesta están implícitas, no sólo en las conformaciones sociales sino también en las distintas conformaciones eclesiales. Seamos conscientes o no, en los discursos y prácticas de la iglesia subyacen determinadas visiones de lo que es la persona humana. Entonces, cuanto más reduccionistas y separadas sean esas visiones de lo humano, igualmente reductivistas y fragmentadas serán las conformaciones sociales y eclesiales que se produzcan.

La cuestión surge con más claridad cuando nos preguntamos: qué imagen de ser humano está en los modelos de iglesia que privilegian por encima de todo, las dimensiones interiores y privadas de la religiosidad? La respuesta es: el ser humano es individuo. ¿Qué imagen subyace en el predominio de las acciones político-sociales y en el desarrollo de proyectos y programas de ayuda material? La respuesta será: el ser humano es materia, un ser de necesidad material. ¿Qué imagen se encuentra en los mensajes escapistas que aspiran a una fuga mundis con un excesivo contenido moralista de prohibiciones y una furibunda condena contra el mundo? La respuesta sería: el ser humano es pecador, está perdido. ¿Qué imagen de ser humano promueve las luchas por defender los derechos humanos? La respuesta nos remite a lo sagrado de la vida: la persona humana es sagrada.

La humanidad ha respondido de muchas maneras, a esa pregunta esencial: qué somos? Desde una perspectiva evolutiva de la vida, hoy podemos comprender que el ser humano no es, sino que está siendo. No es un ser perfecto sino un ser perfectible.

Por eso, todas las definiciones si bien lo definen, también lo encuadran y lo limitan, y así, no lo redescubren. Cada tiempo nos exige un redescubrimiento del ser humano. ¿Cuándo hablamos del ser humano, de cuál ser humano hablamos? ¿Cuál es la imagen consciente o inconciente que tenemos y que orienta nuestra práctica pastoral?

Por eso, en esta etapa de la historia, ser anabautista es volver a las raíces esenciales de lo humano. Pero también creemos, que en esta etapa de la evolución, ser contemporáneos nos exige abrirnos a nueva luz. Enraizados pero abiertos.

1. Dimensiones humanas en el pensamiento anabautista

A la pregunta del salmista » qué es el hombre?» (Sal 8,4) en general, los anabautistas en el siglo XVI, se distanciaban de las antropologías pesimistas protestantes de la época. Aunque con una visión más positiva de la existencia humana, anabautistas como Baltasar Hubmaier, Peter Riedemann, Peter Walpot, Pilgram Marpeck, también sostenían una antropología tripartita: cuerpo, alma y espíritu.

El cuerpo, -muchas veces entendido como «la carne»- fue creado del barro y su inutilidad y debilidad corruptible es tratado con frecuencia en los textos anabautistas. El espíritu, -que permanece intacto e incorruptible-, es «despertado» por el Soplo divino. El alma, -suspendida entre los dos- se inclina mayormente hacia la pecaminosidad innata.

³ Citado por Arnoldo Snyder (trad.) en Selecciones Teológicas Anabautistas (Herald Press, Canadá y Guatemala 1986) p.76

Sin embargo, en la visión anabautista esta inevitabilidad de la condición humana caída, no es un destino, una fatalidad, como bien afirma Robert Friedmann.⁴ A la misma vez, creemos que el despertar del espíritu humano al Espíritu divino y la libre reorientación de la vida bajo el amor de Dios, no sólo deja una «interpretación positiva no sólo sobre la existencia humana» -como dice Friedmann- sino también de su esencia, de aquello que el ser humano es y está en proceso de llegar a ser.

Esta perspectiva anabautista todavía es importante para el desarrollo de la conciencia y espiritualidad contemporánea. Hay una divinidad esencial en el humano que permanece abierta al Abierto, como decía el poeta Rilke.⁵ «La imagen de Dios no está completamente borrada en nosotros», decía el anabautista Hubmaier.⁶ En lo más esencial del ser humano, su identidad divina siempre espera despertar.

Con este enraizamiento en la antropología anabautista, debemos ir más allá y tener apertura a nueva luz, es decir, nuevas comprensiones de lo humano más integrales y orientadas para la salvación de la humanidad, y con ella, de toda la vida. Por eso señalamos la necesidad de actualizar y contemporanizar nuestra tradición anabautista.

2. Dimensiones humanas en la sabiduría perenne

La sabiduría o «filosofía perenne» es una visión del mundo expresada con rasgos y verdades esenciales y de naturaleza universal relativas a la condición humana. Esta sabiduría es «perenne» porque surge de la experiencia en todas las culturas y en todos los tiempos. En la diversidad de culturas existe también un «conocimiento profundo» que es esencialmente el mismo en todo lugar. «Donde quiera que la hallamos presenta siempre los mismos rasgos fundamentales: es un acuerdo universal en lo esencial. [Aunque] para nosotros, los hombres contemporáneos, que somos prácticamente incapaces de ponernos de acuerdo en nada, esto es algo que se nos hace dificil de creer».⁷

¿Qué nos dice la sabiduría perenne sobre la persona humana? ¿Quién soy? Qué soy? Qué somos?

Podemos comenzar reconociendo a la persona humana es también – en sí misma- una comunidad. Es un nudo de relaciones intrapersonales, interpersonales y transpersonales.⁸ En relación consigo mismo y la totalidad de su organismo psico-físico tal como existe. En relación con otras personas y las premisas culturales, familiares y sociales de su contexto. En relación con el Todo del universo, pues aunque no sea conciente de su identidad divina, también siente en diferentes ocasiones de su existencia, que no está confinado a los límites de su organismo individual. ⁹

⁴ Robert Friedmann: Teología del Anabautismo. Una interpretación (CLARA-SEMILLA, Guatemala 1998) p. 46-49. «Pero esto no ha determinado el destino eterno de los humanos. Existe una diferencia, -explicó el huterita Claus Felbinger, a las autoridades investigadoras cuando fue arrestado en 1560-, entre tener pecado y cometer pecados«.

⁵ Citado por Jean-Yves Leloup en A arte da atençao. Para viver cada instante em sua plenitude (Verus, Campinas 2002) p. 33

⁶ Citado en Friedmann: Op cit. 46. Dos siglos antes, Maestro Ekhart decía: «Ninguna alma racional es privada de Dios. La simiente de Dios está en nosotros…Esta simiente puede estar encubierta u oculta, pero jamás aniquilada o extienta. Ella es ardiente, brilla, ilumina y quema, y tiende sin cesar para Dios» en Jean-Yves Leloup, Enraizamiento e Abertura. Conferências de Sainte-Baume (Vozes, Petrópolis 2003)p.82. Traducción libre.

⁷ Ken Wilber: Gracia y coraje. En la vida y la muerte de Treya Killam Wilber (Gaia, Madrid 1995, 5a. edición) p. 95

⁸ Antoine de Saint-Exupery en su romance La Ciudadela dice: «El ser humano es un nudo de relaciones«.

⁹ Leonardo Boff: «Que una de las funciones de nuestra capacidad de comprensión sea esta: una comprensión simbólica, mística, sapiencial, que entre en comunión con la sabiduría del cosmos, que cante con las estrellas como dice el salmo, escuche el mensaje y descifre aquel Soplo último que todo lo amarra, que es el Espíritu Creador, que es Dios, inmerso en la realidad». En Lise Mary A. Lima (org.) Espírito na saúde, Vozes, Rio de Janeiro, 1997. Traducción libre.

La palabra per-sona en latín procede del antiguo vocabulario teatral y significa aquella máscara por la cual pasa la voz del actor. En ocasiones un mismo actor interpretaba varios personajes o personalidades, y para ello usaba diversas máscaras. Las mácaras son como partes integrantes de un mismo ser. La máscara existe para ser identificada y retirada. A través de ella, de esa per-sona (máscara), podemos aproximarnos al misterio de la verdadera naturaleza del ser humano. Por lo común se consideran tales máscaras como puntos de vistas opuestos; es más probable que representen partes de una compleja totalidad multidimensional que es el ser humano.

De la tradición judía de la antigua Alejandría en Egipto, nos llega un símbolo que nos puede iluminar: la Menorah. Para los judíos el ser humano es simbolizado por la Menonrah, ese candelabro de siete brazos. Siguiendo este símbolo, recurrimos a un modelo que no pretende negar otros modelos, sino más bien incluirlos en un contexto más amplio y abierto. Pero antes queremos enfatizar dos cosas. Primero, con esta categoría de apertura recordamos que el ser humano no sólo es sino más bien, está siendo. Y segundo, en este modelo, cada parte, cada entidad, cada unidad, cada dimensión, cada rasgo individual de la vida, existe en una comunidad mayor, y esta a su vez, se halla en relación, integrada y trascendida en una comunidad aun más amplia, y así sucesivamente.

El ser humano es soma

El ser humano es soma, cuerpo, física, materia. Es la visión unidimensional de la persona, considerada en una sola de sus dimensiones, apenas como materia, apenas como cuerpo. Una visión importante y siempre necesaria para evaluar a toda la pastoral. Pero por sí sola, es finalmente reductora: sólo la materia existe. Desde el punto de vista educativo y filosófico, si el ser humano es sólo materia, entonces se privilegia el éxito material como finalidad. Esta identificación materialista de la persona, por el carácter egoico del cuerpo, hace que jamás se autocuestione aquello que con tal claridad le parece es. Todo lo demás, más allá del realismo palpable que es la materia, son sueños y fantasías. Es más, cualquier intento de cuestionamiento de lo corporal, puede chocar con considerables resistencias.

Si nos autocomprendemos sólo como materia, soma, entonces nuestra visión limitante y reduccionista sospechará -o peor aun se mofará- de la búsqueda de identidades más amplias e integrales. Podemos escoger nuestra imagen de ser humano, pero esta va a orientar nuestra vida de manera diferente. Cuanto más limitada esta visión, más limitada nuestra orientación pastoral.¹⁰

La dimensión del cuerpo, como sacramento y fundamento -punto de partida- de la experiencia humana, puede conducirnos a encontrar respuestas más profundas sobre «qué es la persona humana».

Es verdad, el ser humano es cuerpo, pero también es más.

El ser humano es psiquis

El ser humano es psiquis, alma, subjetividad, pensamiento, sentimiento, emoción, fantasía, dolor, voluntad. Esta visión bidimensional no es una creencia, sino que parte de la propia observación humana. Hay una información que anima a la materia corporal. Por lo tanto, el ser humano no es sólo materia, -como bien de consumo- sino alma. Por lo tanto, no se hablará simplemente de necesidades materiales, sino también de la experiencia de la belleza y el cultivo de la subjetividad. En palabras pastorales, el cuidado del alma.

¹⁰ «Somos lo que pensamos. Todo lo que somos surge de nuestros pensamientos. Con nuestros pensamientos hacemos el mundo» (Buda). Citado en R.Walsh y F. Vaughan (comp.) Más allá del ego. Textos de psicología transpersonal (Kairos, Barcelona 2000, 7a. edición) p.82

También es una visión importante y necesaria, pero por sí sola acaba siendo reductora y generando el impase del dualismo fragmentador: el alma enclaustrada en el cuerpo. En esta tendencia la atención a lo humano que privilegia el mundo del alma y de las ideas, acaba despreciando u olvidando el mundo del cuerpo y la materia. Así como la pastoral y la educación que cuida del cuerpo recordarán que todo cuerpo tiene alma, así también, la cura del alma y su educación redordará que toda alma tiene cuerpo. La dimensión del alma – que ha integrado y trascendido el cuerpo- puede conducirnos a otros niveles de experiencias espirituales.

Es verdad, el ser humano es psiquis, pero también es más.

El ser humano es nous

El ser humano es nous, que corresponde aproximadamente a la palabra espíritu. Nous es una palabra dificil de traducir, sin embargo, al nivel de la experiencia la podemos verificar en nosotros. No se trata de la dimensión de las emociones o los sentimientos (psiquis) ni de la razón analítica (logos). Más bien es la dimensión de la inteligencia o mente contemplativa, silenciosa. Es ese espacio de silencio más allá de las emociones, las sensaciones, las ideas o conceptos y que podemos acceder mediante ejercicios de relajamiento meditativo y profundo.

Los sabios griegos antiguos consideraban el nous como la parte divina en la persona humana, o también, como el local donde lo divino se refleja en la persona. En una palabra, la imagen divina [imagio Dei] adormecida a la que refería Baltasar Hubmaier y que permanecía incorruptible aguardando el «despertar» por el Espíritu. No es el Espíritu, pero como un espejo lo refleja, no es la Luz, pero la refleja.

En cuidado pastoral hay una forma silenciosa de acompañar, una forma silenciosa de aproximar y orientar la persona al encuentro con su nous, con la imagen de Dios en su silencio interior. A medida que nuestra identidad personal se profundiza y desarrolla en esta dimensión, podemos experimentar las palabras del apóstol Pablo: «…ya no vivo yo, más vive Cristo en mí» (Gal 2,20).

Es verdad, el ser humano es nous, pero también es más.

El ser humano es polis

Es ser humano es polis, tribu, familia, ciudadano, colectividad, sociedad, humanidad. Precisamente, es esta dimensión esencial del individuo como un ser de relaciones sociales, la que nos coloca al centro de la comunidad. Es un error contraponer individuo a la sociedad, ya que no hay individuo sin colectividad y viceversa. La propia palabra «individuo» significa aquello que es indivisible, lo que no puede ser separado. De hecho, la separación del individuo de su dimensión polis significaría su enfermedad, y supresión.

Por eso repetimos, la persona es en sí misma una comunidad. Como dice Raimon Panikkar: «En la medida en que uno tiene relaciones con los demás, y no se es estas relaciones, ya ha empezado la alienación».¹¹ Como las otras, esta parte relacional de la persona, es vital.

El cuidado pastoral que sólo tiene en cuenta las dimensiones anteriores, pero no acompaña el desarrollo de lo socio-comunitario, es defectuoso e incapaz del auténtico entusiasmo¹²que se maravilla de hallar espíritu

¹¹ Raimon Panikkar:La nueva inocencia (Verbo Divino, Navarra 1993) p.312

(energía vital) en la materia. A la misma vez, un cuidado pastoral volcado exclusivamente hacia la dimensión política, (todo es política, todo es estructura, todo es construcción!), olvidando las dimensiones anteriores e interiores, es limitado y desconfiado de toda trascendencia más allá de la materia.¹³

Es verdad, el ser humano es polis, pero también es más.

El ser humano es pneuma

El ser humano es pneuma, espíritu, aliento, energía vital (Rom.8,10) Espíritu define la totalidad del ser humano ya que expresa un modo de ser conciente, abierto a la trascendencia, capaz de comunión, inteligencia y sensibilidad. El espíritu en el humano, no es alguna cosa, sino un modo de ser, el modo de ser de la libertad. Por eso el ser humano es definido como un ser de libertad, de interrogantes¹⁴y decisiones mediante las cuales construye su existencia, su existencia ética y estética. En una palabra, su espiritualidad. El ser humano como espíritu, es creador de proyectos para la libertad. El teólogo brasileño Leonardo Boff, señala cuatro articulaciones de esa dimensión pneumática en el ser humano¹⁵:

El espíritu humano como fuerza de sintetización y creador de unidad. [Así entonces] vivir es la capacidad de sintetizar permanentemente, de forma dinámica, abierta, sin llegar jamás a la unidad completa y cerrada en sí misma. Se trata de un sistema abierto con frágil equilibrio relacionado con el mundo, consigo mismo, con el otro, con el misterio…
El espíritu humano es fuerza de socialización y de comunicación…reciprocidad y complementariedad…
El espíritu humano es una fuerza de significación, todo lo que el ser humano enfrenta posee significación…el ser humano es capaz de simbolizar…ver los hechos como portadores de un sentido manifiesto u oculto.
El espíritu humano es una fuerza de trascendencia, nunca puede ser encapsulado en una fórmula o encuadrado en una estructura…es un eterno protestante, nunca satisfecho con su propia naturaleza…

Habiendo dicho esto, tenemos que reconocer la experiencia humana de cerrarse y cristalizarse en la cerrazón, rehusarse a crecer, permanecer dormido y no despertar, optar por las tinieblas y no por la Luz. Todo lo recto se puede torcer. El rechazo a evolucionar en esta dimensión espiritual que en esencia aspira a la Belleza, la Verdad y el Bondad, es también causa de dolor y sufrimiento, de frustración y sin sentido.¹⁶ El cuidado pastoral no ha de olvidar que toda crisis esconde una dimensión espiritual, una chance para

¹² La propia etimología de la palabra es enriquecedora. Ella significa «poseer un dios dentro» (en-théos-mos), entusiasta es «alguien habitado por Dios». Ver Leonardo Boff, en Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres (Atica, Sao Paulo 1995) p.250.

¹³ «El Espíritu duerme en la piedra, suenha en la flor, despierta en el animal y sabe que está despierto en el ser humano». Ver Leonardo Boff, en Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres (Atica, Sao Paulo 1995) p.259. Traducción libre.

¹⁴ Leonardo Boff : «[El ser humano] no puede huir de las preguntas que le surgen ineludiblemente: quién soy yo? ¿Cuál es mi lugar dentro de esta miriáde de seres? Qué significa ser arrojado en este minúsculo planeta Tierra? ¿De dónde proviene el universo entero? Quién se esconde atrás del curso de las estrellas? Qué podemos esperar más allá de la vida y de muerte? Por qué lloramos la muerte de nuestros parientes y amigos y la sentimos como un drama sin retorno?» Saber cuidar. Etica do humano-compaixão pela terra (Vozes, Petrópolis 1999) p. 149. Traducción libre.

¹⁵ Leonardo Boff: Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres (Atica, Sao Paulo 1995) p.247-248

¹⁶ Jean-Yves Leloup: «…el recalque de la ‘pulsión religiosa’ aquel deseo de la Verdad, de lo Bello y del Bien que cada uno trae en sí mismo, puede entravar el desarrollo armonioso de la personalidad e impedir al sujeto de integrar los diferentes niveles de su ser en relación a un centro o una profundidad. Jung observaba que toda persona que no se interesa por los problemas religiosos después de lo cuarenta años puede ser considerada, si no como enferma, por lo menos como inmadura». Op. cit 98-99. Traducción libre.

trascender (apertura) o volver a lo esencial (enraizamiento). A la misma vez, la espiritualidad no debe concentrarse sólo en los valores del Espíritu y separarse del resto del ser humano.

Es verdad, el ser humano es pneuma, pero también es más.

El ser humano es cosmos

El ser humano es cosmos, universo, mundo, tierra. El humano es mundo y no sólo tiene mundo. Desde siempre el ser humano ha revelado esa intuición: pertenecemos a la tierra, al mundo, al cosmos. Somos hijos e hijas de la tierra, somos tierra. La palabra humanidad se deriva de humus (tierra fértil). La tierra, la naturaleza no está fuera de nosotros, sino también en nosotros. Las culturas profundas de la humanidad y la sabiduría perenne, lo saben: somos la Tierra que piensa, evoluciona, camina, siente, se duele y es autoconciente. El ser humano, es parte del universo. Somos formados de las mismas energías, hechos de semejantes elementos cósmicos y físico-químicos. En nuestro sistema terrestre poseemos semejantes códigos genéticos que otros seres vivos y participamos de la misma biósfera en un tejido de relaciones en expansión, infinitamente complejo, siempre abierto a estadios más altos y profundos de complejidad. Humanidad y Tierra conformamos una única realidad con un origen común y ciertamente un destino común. Todo lo que existe, pre-existe. Un aire de familiaridad y ecofraternidad nos une y reune en una diversidad esplendorosa, rica y abierta a nuevas e infinitas posibilidades de mutualidad y complementariedad. Todo lo que existe, co-existe.

Sin esta dimensión de sus raíces universales, el ser humano pierde identidad y se torna enajenado de su naturaleza orgánica más original, es decir, del polvo terrestre y del polvo estelar: «…pues polvo eres, y al polvo volveras» (Gén 3,19). Somos hechos de la Tierra y aspiramos a la Luz. Esta es nuestra raíz y nuestra apertura.

El cuidado pastoral sólo será integral y efectivo cuando también incorpore la dimensión cósmica del ser humano. Así como no hay individuo humano sin cuerpo, no hay individuo humano sin tierra. Debemos comportarnos con la tierra de la misma forma que hay que hacerlo con el cuerpo, con el alma, con la mente, con las relaciones fraternas y sociales, con nuestro espíritu. Alienado de esta identidad radical, el ser humano deja de ser Adán «hijo de la tierra», para tornarse Satán, «destructor de la tierra». El acompañamiento, la espiritualidad, la política y la educación eco-espiritual de la pastoral comunitaria, orientará esta experiencia de profunda comunión con su enraizamiento terrenal y apertura el cosmos celestial.

Es verdad, el ser humano es cosmos, pero es más.

El ser humano es Pneuma

El ser humano es Pneuma, Soplo, Espíritu divino. En esta dimensión reencontramos todas las anteriores, integradas, reconocidas, asumidas, y por eso también, trascendidas.

Para nosotros los cristianos, no es novedad hablar de la encarnación del Verbo divino (Jn 1,14). Sin embargo, aun estamos pocos habituados a escuchar hablar de la «habitación del Espíritu». Pero la verdad que así como «el Hijo se torna carne», así también el Espíritu «arma su tienda» en nosotros (Lc 1,35 comp. Hch 17,28). Son muchas las experiencias humanas que nos remiten a esta percepción del Espíritu en nosotros.

Se trata pues de dejar ser al Ser. Introducir el Espíritu en nuestro cuerpo (soma), nuestra alma (psiquis), nuestra mente e inteligencia (nous), nuestras relaciones (polis), nuestro espíritu (pneuma), en nuestro mundo (cosmos). En esta visión del ser humano, todo se integra, todo se religa y todo adquiere profundidad y vida (Ez 37,9). Veamos.

No se desprecia el cuerpo sino que se permite que este sea habitado por el Soplo y adquiera santidad. Así, nuestro cuidado y defensa por los derechos humanos materiales, cobran sacralidad.
No se desprecia el alma sino que se permite que sea inspirada por el Soplo. Así, nuestro cuidado pastoral del alma, cobra un nuevo significado al dar armonía y paz a los sentidos, las emociones, la voluntad.
No se desprecia la mente y la inteligencia sino que se permite que por el Soplo adquiera serenidad e intuición contemplativa. Así, la educación se vuelve no sólo aprender a hacer sino aprender a ser donde razón analítica y razón sensible se complementen.
No se desprecian las relaciones sociales, sino que se introduce en ellas la conspiración del Soplo por la conviabilidad necesaria y la compasión radical a partir de los más indefensos. Así, nuestra lucha política adquiere la amorosidad y perseverancia de la mística.
No se desprecia el espíritu, sino que se le deja fecundar por el Soplo. Así, nuestra espiritualidad recibe más apertura, mayor ecumenicidad y vislumbres de infinita trascendencia.
No se desprecia nuestra naturaleza terrenal y cósmica, sino que por el Soplo reencuentre su identidad más original y no separada. Así, nuestras relaciones con la tierra y los seres vivos, son guiadas por la sobriedad y simplicidad del confort esencial y la solidaridad.

Pero no basta saber o pensar, ahora importa experimentar, dejarse tomar y envolver por el Espíritu (Job 42:5). Si el Espíritu puede ser encontrado sacramentalmente en algun lugar en el universo, ese lugar es el espíritu y la comunión amorosa del ser humano. En nuestro interior hay un hijo del hombre que puede tornarse un Hijo de Dios. Dice Ken Wilber:

«El Espíritu está dentro de tí, hay todo un universo en tu interior. El asombroso mensaje de los místicos es que en el centro mismo de tu ser, tú eres Dios. Estrictamente hablando, Dios no está fuera ni dentro ni fuera -ya que el Espíritu trasciende toda dualidad- pero uno lo descubre buscando firmemente adentro, hasta que ese «adentro» termina convirtiéndose en «más allá».¹⁷

En cierto modo, esta experiencia nos recuerda la afirmación paulina: «…ya no vivo yo, mas vive Cristo en mi» (Gal 2,20). La espiritualidad vive en este proceso hacia «la nueva creación» (2 Cor 5,17).

Importa señalar que el ser humano no es apenas la suma de estas partes, sino una totalidad abierta de las mismas donde en el proceso de desarrollo hacia el Espíritu, cada dimensión incluye y a la vez, trasciende la anterior.

3. Consecuencias comunitarias de nuestro presupuesto antropológico: una comunidad de cuidado

Hemos mencionado más arriba que el individuo es en sí mismo «una comunidad». Lo que vale para el ser humano, vale también para la comunidad de fe. Nuestra visión de la persona humana afecta también en nuestra comprensión y prácticas de la comunidad. Hay comunidades completamente materialistas y otras, identificadas para el lado opuesto tornándose espiritualitas. En nuestras sociedades y sus instituciones encontramos este conflicto, y por lo tanto, también en las iglesias pues en cierto modo son un reflejo de la sociedad.

¹⁷ Ken Wilber: Op cit. Gracia y coraje… p. 101. «Y como dijo el Maestro Eckhart: En esta transformación [metanoia] he descubierto que Dios y yo somos lo mismo». Ibid 106

¿Cómo efectuamos el pasaje y la experiencia de lo personal a lo comunitario? ¿Qué relaciones y cuál importancia tiene este conocimiento personal para la comunidad?

Comencemos diciendo que todo lo interior tiene su exterior. El ser humano es un ser en comunión. Su esencia es «comunión» pero también está inmerso en una comunidad mayor. Cada individuo está inmerso en relaciones comunitarias mayores, independientemente de lo saludable o no de esas relaciones.

No es esto un retorno al enclaustramientro egoísta? Por el contrario, es una caminata desde individuo a la comunidad, del interior al exterior, desde el individuo -uno e indivisible- a la unidad en común

-comunidad- de diversos unos.

Por lo tanto, en la medida en cada uno se autocomprenda como un ser de múltiples dimensiones que aspiran a la comunión y la armonía, más madura y saludable entonces su relación y su participación en la comunidad.

El cuidado está en la naturaleza esencial del ser humano. Más que un acto, es una actitud originaria y radical. Es decir, está en el origen y raíz primera de la humanidad.¹⁸

Cuando el movimiento anabautista vivía la práctica del cuidado comunitario¹⁹, podemos reinterpretar que no sólo volvían a las raíces de la iglesia del Nuevo Testamento, sino a la misma fuente original del ser humano. En este sentido, ser anabautista y contemporáneo, no se reduce a la imitación moderna de la eclesialidad primitiva, sino que va más allá, buscando la restauración aquello que en esencia es la humanidad: una comunidad de cuidado. Cuidado para con el Espíritu, cuidado para con su propio cuerpo, alma, espíritu. Y también, cuidado con el otro y lo otro, es decir, las relaciones sociales y ambientales.

Las comunidades anabautistas actuales, enraizadas en esa tradición pero contemporáneas, tornarán sus templos en hospitales, refugios, hogares, escuelas y jardines para el cultivo del ser humano en armonía con todas sus dimensiones esenciales. En la sabiduría perenne de la humanidad, armonía es sinónimo de «salud, liberación, salvación».

Las comunidades anabautistas enraizadas en esa tradición pero contemporáneas, desarrollarán sus pastorales con conciencia de que la fuente de nuestros males o de nuestro malestar actual, se encuentra en esa desarmonía, ignorancia y falta de cuidado con aquello que esencialmente somos. Para la sabiduría perenne de la humanidad si queremos que haya menos sufrimiento en el mundo, precisamos comenzar en primer lugar por este acto de conocimiento y atención a esa profundidad de origen divino que también somos.

Pero, cómo retomar la atención y comunión con esta «fuente»? Y cómo integrar estos principios en el seno de nuestras diferentes actividades comunitarias? En esta visión «cuidarse a si mismo» es necesario para cuidar de la comunidad. El amor en la comunidad comienza en el amor por esta comunión de dimensiones

¹⁸ Martin Heidegger: «Desde el punto de vista existencial, el cuidado se encuentra a priori, antes de toda actitud y situación del ser humano, lo que siempre significa decir que él se haya en toda actitud y situación de hecho». Citado en: Leonardo Boff, Saber cuidar…p. 34. Traducción libre.

¹⁹ Nos referimos especialmente al movimiento anabautista evangélico pacificista (grebelianos, menonitas, hutteritas, marprckianos y rakowianos) y algunos espiritualistas evangélicos o conventiculares. Ver George H. Williams en La reforma radical (FCE, México 1983) p.948-950

que somos. En principio, esto es lo que podemos hacer para la comunión comunitaria. En una palabra: cuido de mí para el bienestar de todos.

Ahora bien, es dificil y tal vez imposible, vivir en el cuidado por sí mismo sin una comunidad de amigos y amigas que caminan en la misma senda. Necesitamos el apoyo de esta «red de corazones» que es la comunidad, para que nos ayuden a mantener contacto con nuestro más profundo deseo de amar y cuidar de todos. La persona, el individuo crece y se desarrolla no aislándose y mirándose al espejo de su soledad, sino en la convivencia comunitaria. Todo lo que existe, co-existe, todo lo que vive, con-vive.

En el diálogo evangelizador con la sociedad contemporánea, el anabautismo actual y fiel a sus raíces marcadamente comunitarias debe reafirmar «no sólo la persona sino también la comunidad».

El cuerpo de la comunidad

Así como hay una dimensión cuerpo en el ser humano, también lo hay en la comunidad cristiana.

La teología paulina afirma reiteradamente que la comunidad cristiana es el cuerpo de Cristo. Los cristianos

aun con toda su diversidad- forman un sólo cuerpo (Rom 12, 5-6).

El ser corporal de la comunidad no radica en la mera demarcación territorial o aglomeración de gentes, sino en el tipo de relaciones mutuas de ayuda profunda y cuidado constante (1 Cor 12,12-27). En especial este cuidado comunitario se ejerce con predilección particular hacia los más necesitados (1 Cor 12, 22-23). Las relaciones de cuidado y de amor no son motivadas por el deber o por la obligación, ni siquiera por la obediencia, sino por el amor, el amor conciente y voluntario. En este sentido, la armonía en el cuerpo cristiano, -la comunidad- es un fenómeno de compromiso personal y profundamente conciente, y no la mera adhesión a una denominación religiosa o asistencia a un mismo culto o práctica de una misma moral. Sin duda que estos elementos son constitutivos de la comunidad. Sin embargo, la dimensión corporal de la comunidad cristiana vive y evoluciona por sus relaciones de amor, armonía y conciencia. Tal vez sea osadía decirlo, pero la enseñanza que se resume en «Obedece y serás feliz» parece funcionar cada vez menos en nuestros días. «Tú debes«o «Es necesario» son imperativos que cada vez menos se soporta oír. Demasiada tiranía y muchos abusos -inclusive eclesiáticos- usaron estos slogans. Como si fuese posible amar por imposición! Sin duda que podemos obligar a las personas a entrar o permanecer en la iglesia, pero dificilmente podremos obligarles a que se amen mutuamente. Y si no hay amor, no hay auténtica comunión y el cuerpo adolece y sufre. Por eso el apóstol Pablo propone -no impone- un camino más excepcional. Sin este amor, somos nada (1 Cor 13).

El alma de la comunidad

Así como hay una dimensión alma en el ser humano, también lo hay en la comunidad cristiana. El cuidado del cuerpo comunitario es también el cuidado de su alma (sentir, estímulo, voluntad, pensamiento, fantasía, sueño). Para la pastoral de cuidado, el cuerpo comunitario no puede ser visto apenas como un conglomerado de relaciones más o menos funcionando con defectos. No. El cuerpo comunitario es un cuerpo «animado». Es decir, es también alma.

Cuidar pastoralmente del cuerpo de la comunidad es prestar atención a los nudos de su alma que endurecen las relaciones comunitarias. El apóstol Pablo invita a este cuidado por el sentir común, un mismo parecer, un mismo estímulo (Fil 2,1-5 comp. 3,15-16 y 4,2). Sed de una misma alma, dice Pablo.

Pero cuáles pueden ser esos «nudos del alma» comunitaria?

En el inicio de la era cristiana y dentro de la tradición judía en la diáspora existieron grupos de terapéutas del desierto cercanos a la antigua ciudad transcultural de Alejandría. La tarea de estos sabios de la antigüedad era «cuidar» de modo integral al ser humano considerándolo una totalidad indivisible. El filósofo judío Filón de Alejandría, quien muriera entre 39 – 40 dC, -contemporáneo de Jesucristo-, escribió sobre los «terapéutas y filósofos o cuidadores del Ser». De su libro surgen con notable vigencia esas «enfermedades del alma».²⁰Lo que sirve para el cuidado del alma de la persona, sirve para el alma de la comunidad. Veamos.

La primera perturbación que amenaza desequilibrar la armonía comunitaria es lo que Filon llama de apego al placer. El placer no es sí una cosa mala. Por el contrario, puede ser hasta una señal de algo bien sentido o bien hecho, algo que llega a su buen término, y por eso, un síntoma de felicidad. Por eso para los terapéutas del desierto, más que en el placer, la fuente de sufrimiento está el apego [egoísta] al placer relacionado a cosas, personas, ideas. El apego es aquello que nos impide estar en armonía. Este aprisionamiento impulsado por el egoísmo e interés propio, ignora la impermanencia de todas las cosas, personas e ideas y es causa de los sufrimientos del alma. Tornar lo relativo en un absoluto y querer hacer durar aquello que es hecho para no durar, es fuente de desilusión y alienación para el alma de la comunidad. Esto no es indiferencia o falta de compromiso. Todo lo contrario.²¹

La sabiduría perenne de la cual también el evangelio es parte, propone curar el apego al placer mediante la atención («No andéis agobiados por la vida…» Mt 6, 25,31) y la compasión («No juzguéis y no os juzgarán…»Mt 7,1). Por su parte, el misticismo anabautista – influenciado por el humanismo de Erasmo de Rotterdam- insistía relacionar la sola fe [sola fides] protestante con el desapego activo [gelassenheit

=abandono). Así el anabautista Hans Denck decía: «Esa voluntad es que abandonemos todo lo propio y nos entreguemos a la libertad, que es Dios. Así el hombre se asemeja a Dios, se aproxima a la estirpe divina…Por eso vive también según su patrón, de la misma manera en que vivió Cristo. Sí, no es el mismo quien vive, sino Cristo que vive él…»²²

La segunda perturbación del alma comunitaria citada por Filon es la desorientación del deseo. El mal no consiste en el hecho de desear, pues es una señal de vida, sino en la mala orientación del deseo. Esto es, poner el corazón en lo efímero y olvidar lo eterno («Dejaos de amontonar riquezas en la tierra…En cambio amontonad riquezas en el cielo…» Mt 6,19-21). Cuando las personas en la comunidad continuan cristalizadas en su ego personal (egocentrismo) sin haberse desarrollado y evolucionado hacia el ego comunitario (sociocentrismo), se instala el descuido del alma comunitaria y lo suyo propio desplaza a lo común (Hch 2, 32).

En este sentido, cuando los anabautistas del siglo XVI convivían en comunidades de bienes, no era solamente la imitación normativa de la comunidad pentecostal en el Nuevo Testamento, sino también tomar acciones terapéuticas y pastorales para disciplinar el ego humano.²³Sin auténtica comunidad, sin esa red de corazones en común, pocas posibilidades hay para la trascendencia del nivel egoico de la persona.

²⁰ Jean-Yves Leloup. Cuidar do Ser. Filon e os Terapéutas de Alexandria (Vozes, Petrópolis 1997, 2a. edición)

²¹ «A medida que vamos percibiendo la impermanencia también del sufrimiento, no nos volvemos indiferentes sintiendo que todo da lo mismo, sino que reconocemos el sufrimiento, y dejamos que este reconocimiento genere la aspiración de liberarnos de él. Esto no es ser indiferentes…[Sino que] comprendemos también que es inútil sumirnos en la confusión…» Dalai Lama. Ver Dalai Lama, Daniel Goleman y otros en Mundos en armonía. Diálogos sobre la acción compasiva (Oniro, Barcelona 2001) p.52 ²² John Howard Yoder (comp.). Textos escogidos de la reforma radical (La Aurora, Buenos Aires 1976), p.216

²³ John Howard Yoder (comp.). ibid, 280

La sabiduría perenne de la cual también el evangelio es parte, propone curar la desorientación del deseo mediante la reorientación de deseo por el desprendimiento y la simplicidad. («La esplendidez da el valor a la persona, si eres desprendido, toda tu persona vale…» Mt 6,22-23. «Más cuando tú des limosna, no sepa tu izquierda lo que hace tu derecha…” Mt 6,3).

La tercera perturbación del alma comunitaria son los miedos, temores, obsesiones, recelos. La palabra griega es muy clara también para nosotros: fobias. La sociedad moderna parece estar más angustiada y atormentada que en otras épocas. Los miedos del alma son una experiencia profundamente humana, y por lo tanto también del alma de la comunidad.

Cada vez aumenta más nuestro miedo y la necesidad de mayores certezas y seguridades. Por detrás de la intolerancia, la censura y el fundamentalismo de lo individual (individualismo) se esconde el miedo. En las resistencias a la vida en común y en las perturbaciones del alma comunitaria, también se anida el miedo. Como dice la sabiduría de los Upanishad indianos: «Donde quiera que hay otro, hay miedo». Este es el miedo original de Caín ante Abel, el miedo que está en el origen de todos los disturbios y falta de paz de la psiquis comunitaria: el miedo de amar. Nos sabemos interpelados e invitados por un amor mayor, el amor de Dios. Este amor, esta bondad está en nosotros y tenemos miedo de despertar a este amor que todo lo comprende y que todo lo perdona.²⁴ El alma comunitaria sufrirá mientras no reconozca, integre y luego trascienda este miedo de amar como Dios ama. Recordemos aquí todas las insistencias apostólicas apelando al perdón, la comprensión y el amor mutuo.

La sabiduría perenne de la cual también el evangelio es parte, propone curar el miedo a través del reconocimiento del miedo y el despertar al Amor que nos habita.²⁵ Primero, no tener miedo de tener miedo. Aprender a mirar aquello que se teme reconociendo que los miedos no son más que los miedos de nuestro ego. Es nuestro ego recalcado que se resiste a cambiar, se resiste a amar. El estado de ánimo del ego es no perdonar. Segundo, el mismo amor es camino para trascender el miedo de amar. Como dice la carta de Juan: «En el amor no existe el temor; al contrario, el amor acabado echa fuera el temor, porque el temor anticipa el castigo; en consecuencia, quien siente temor aun no está realizado en el amor» (I Jn 4,18). Los padres de la Iglesia llamaban la cruz como «el gran libro del arte de amar». Entonces, tomar la cruz es entregarse a ese Amor que todo lo comprende, que todo lo perdona.

La contemplación de la comunidad

Así como hay una inteligencia contemplativa en el ser humano, también la hay en la comunidad cristiana. Esta dimensión contemplativa, no es la oración y los rezos que surgen de nuestros pensamientos personales y colectivos. Se trata de una mentalidad nueva que puede intuir y discernir lo invisible en lo visible, salir de la dispersión y fragmentación de nuestros pensamientos y de la pasión de nuestras acciones. Se trata de una inteligencia silenciosa que se abre al escuchar contemplativo. Es la dimensión noética [nous = mente] para la cual el misterio²⁶ no bloquea la inteligencia, sino por el contrario, la provoca, la desarrolla, la despierta.

²⁴ Por eso para la sabiduría perenne, en relación al miedo de amar está también el miedo a conocer. Decía el filósofo griego Platón: «Aquel que todo comprende, todo perdona» y decía también posteriomente Catarina de Sena: «Más yo conozco, más amo; más yo amo, más conozco». Se puede encontrar un eco de todo esto en la Primera carta de Juan 4:1ss.

²⁵ Baltasar Hubmaier: «La imagen de Dios no está completamente borrada en nosotros» citado por Robert Friedmann en

Teología del Anabautismo. Una interpretación (CLARA-SEMILLA, Guatemala 1998).

²⁶ Algunos de los sentidos de la palabra griega mysterion, también referida a la Divinidad son: «mística, mudez, mutismo, sin palabras».

Así, la comunidad que asume su dimensión contemplativa enmudece, se queda sin palabras, se torna mística. Sabe que su hablar de Dios, no deja de ser una paradoja, una palabra que si bien puede venir de Dios, no es Dios.

En la sabiduría perenne se insiste particularmente en la importancia de escuchar. El primer mandamiento, antes de «ama a Dios y a tu prójimo, dice «escucha!» (Dt 6,4s). Amar y obedecer sin escuchar es siempre peligroso. Por lo tanto, la cualidad esencial de una comunidad contemplativa, no radica en su capacidad de decir o hacer, sino en que es capaz de oír y ser uno con Dios: «Escucha, nuestro Dios uno es» (Mr 12,29). «No hay que negar -dice el anabautista Hans Denck- la palabra que está en el corazón, sino escuchar con celo y seriedad lo que Dios quiere dentro de nosotros…escuchar y examinar todo, y compararlo con el temor del espíritu.»²⁷

El apóstol Pablo apunta a esta transformación radical cuando exhorta por el cariño divino «a que ofrezcáis vuestra propia existencia como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios, como vuestro culto auténtico; y no os amoldéis al mundo éste, sino idos transformando con la nueva mentalidad, para ser vosotros capaces de distinguir lo que es la voluntad de Dios, lo bueno, conveniente y acabado» (Ro 12,1-2).

El énfasis apostólico en la no-conformidad a este mundo impermanente (1 Jn 2,17), sino la transformación de la mente [nous] para capacitarnos distinguir lo que Es, (YHWH = El Ser que Es), coincide con el énfasis místico anabautista, en no detenernos solamente en la imitación del lejano Jesús histórico, -como si fuese ídolo-, sino hacer la experiencia del Cristo interior, -como si fuese icono- que nos conduce a la unión con Dios.

Refiriéndose al Verbo y con evidente influencia del místico alemán Maestro Eckhart, pero no sin audacia, Hans Denck dice: «Estaba [el Verbo] en los hombres para deidificarlos…»²⁸

Ahora también insistimos: la auténtica comunidad anabautista no sólo tiene raíces [es radical] en el seguimiento al Jesús histórico, sino simultáneamente tiene apertura [es abierta]al Cristo de la fe interior. No se han de subestimar las implicaciones históricas y sociales de un compromiso también con la vida interior. El mundo sólo se salvará mediante un cambio colectivo de conciencia, cuando toda verdadera revolución sea también una evolución. No será esta una de las transformaciones que la contemporaneidad exija de la mentalidad anabautista en general, y menonita, en particular?

Lo social de la comunidad

Así como hay una dimensión social en el ser humano, también lo hay en la comunidad cristiana. En esencia, comunidad también significa sociabilidad, conviabilidad. Muchas veces se menciona en el Nuevo testamento la experiencia de «unos a otros». En la iglesia primitiva, los cristianos se llamaban «hermanos» entre sí. De tal manera que esta palabra «hermanos» aparece en el Nuevo testamento doscientas siete veces. La experiencia espiritual en la cual participaban no era puramente intimista, ni tampoco como simples allegados y cercanos en determinadas prácticas religiosas. Si hermanos, entonces también participantes de la misma familia, de la misma vida. Había una igualdad, anterior y más importante que cualquiera de las diferencias que pueden darse en cualquier agrupación humana (Gal 3,28).

La experiencia del desapego y la renuncia a los intereses egoístas, el seguimiento de Jesús y el cultivo de la mística juntamente con el compromiso, no era algo que los discípulos podían realizar aislados y separados. La forma cristiana de vivir integralmente la espiritualidad evangélica del seguimiento, es comunitaria,

²⁷ John Howard Yoder, Op cit, 216

²⁸ John Howard Yoder, Ibid, 218

social y pública. El proyecto de Jesús de Nazareth cuyo mensaje central es el reino de Dios, jamás puede ser reducido al subjetivismo interior, – ciertamente narcisista- y a la sola santificación de almas. El mensaje de Jesús, por el contrario, apela a la tranformación de personas en su situación concreta y en su entorno real, en sus circunstancias familiares, sociales, económicas, políticas y por supuesto, también religiosas.²⁹

De ahí el empeño que deben poner los que creen en Jesús por formar comunidades visibles y que vivan plenamente la espiritualidad evangélica, como un anticipo de la intención del amor divino para toda la creación. Hacer visible y extensiva a toda la creación esta experiencia de la felicidad (interior/exterior), es la razón de ser de toda comunidad evangélica, independientemente de dónde se encuentre en el mundo, de su número de miembros o de las matrizes culturales en las cuales expresa la fe. «Sed felices», dice Jesús (Mt 5,1ss) y esto es el anhelo esencial de toda la Humanidad.

Ahora bien, toda comunidad evangélica que quiere ser fiel al evangelio de Jesús, optará extender ese amor preferencialmente a partir de los pobres y marginados y contra la pobreza. Esta opción continúa constituyendo el criterio de universalidad y credibilidad para cristianismo. Pero aun más allá del cristianismo, pues, en el actual estadio de la humanidad lo importante no es ser mejores cristianos, sino auténticos seres humanos, como Jesús de Nazareth.

Para la sabiduría perennne, cualquier tradición religiosa y espiritual, es juzgada no por su ortodoxia doctrinal, sino por su práctica compasiva ante los graves problemas de la humanidad y del planeta (Mt 25,31ss). En este sentido, nadie puede quedar indiferente ante la tragedia de los pobres. Citemos tres ejemplos.

La mística auténtica no es indiferente ante la injusticia y la miseria. Por ejemplo, en el siglo XVI, Thomas Müntzer místico y revolucionario anabautista, pleiteaba contra Lutero y la escolástica protestante diciendo: «Ustedes encuentran a Dios en la Biblia. Necesitamos encontrar a Dios en la historia, en el pueblo que grita por vida y justicia».³⁰ No necesitaremos de esta mística socialmente comprometida en nuestras comunidades?

Tampoco la intelectualidad auténtica no es impasible ante la injusticia y miseria. Por ejemplo, en el siglo XX, la pensadora francesa Simone Weil quien sólo vivió 34 años y siendo de una familia acomodada se encarnó entre los excluídos. Los pobres de la humanidad sufrían prolongadas y desvastadoras hambrunas. «A Simone de Beauvoir le contaron que Weil, al enterarse de la noticia, había llorado. Un día…en el patio de la universidad…Weil le dijo a Beauvoir que lo único importante sobre la tierra era la Revolución capaz de eliminar el hambre en el mundo. Beauvoir le respondió que lo importante es que los seres humanos encuentren sentido a su existencia. A lo que Weil, tras mirarla de arriba a abajo, le constestó: Cómo se nota que nunca has pasado hambre!»³¹No necesitamos de esta intelectualidad compasivamente comprometida en nuestras comunidades?

Finalmente, tampoco la espiritualidad auténtica cierra los ojos ante la injusticia y la miseria. Por ejemplo, Ruysbroeck, un gran sabio espiritual holandés dijo: «Si tú estás en éxtasis y un pobre golpea a tu puerta pidiendo remedio, deja al Dios que tú tienes en el éxtasis, para encontrar el Dios que está en el pobre. Porque el Dios que tú encuentras en el pobre, es más seguro que el Dios que tú dejas en el éxtasis».³²

²⁹ José María Castillo: Teología para comunidades (San Pablo, Madrid 1994)

³⁰ VVAA. Citado por Leonardo Boff en O Espírito na saúde (Vozes, Petrópolis 1997) p.55. Traducción libre.

³¹ Juan José Tamayo: Nuevo paradigma teológico (Trotta, Madrid 2003) p.23-24

³² VVAA. O Espírito na saúde (Vozes, Petrópolis 1997) p.55. Traducción libre.

La consolidación de una sociedad más global, y por eso más humana, pasa por el cuidado con los pobres, marginados y excluídos. Sin esta dimensión social que opta preferencialmente por la liberación/salvación de los pobres, la nueva humanidad no habrá nacido aun, ni siquiera en las religiones y tradiciones espirituales que fueron vocacionadas para anticiparla.

La tradición radical en el siglo XVI y en la cual se inscribe el movimiento anabautista y la iglesia menonita, se caracterizó por rescatar la opción evangélica por los pobres. La práctica en los conventículos y comunidades de bienes anabautistas, restauraba el modelo eclesial del cristianismo primitivo, y también, el sueño humano por una sociedad más igualitaria. No se trataba solo de una imitación de las formas, sino sobretodo de una actualización radical de las dimensiones sociales³³, políticas³⁴ y espirituales³⁵ profundamente humanas. ¿Cómo puede ser anabautista una iglesia que privilegia otras dimensiones y relega al mero asistencialismo la situación económica de los más pobres de su comunidad? ¿Cómo puede ser anabautista una iglesia que privilegia otras dimensiones y olvida el compromiso político libertario que opta solidaria y organizadamente contra la pobreza en su sociedad? Y, cómo puede ser anabautista una iglesia que silencia el latido de la espiritualidad interior ampliamente ecuménica, que quiere despertar entre los pobres de su comunidad?

El cuidado pastoral en la comunidad, prestará atención a esta dimensión social y política pero no distanciada de lo espiritual, partiendo de los más necesitados, pues como dice el apóstol Pablo: «Los miembros que parecen de menos categoría son los más indispensables y los que nos parecen menos dignos los vestimos con más cuidado. Lo menos presentable, lo tratamos con más miramiento…para que no haya discordia» (1 Co 12,22-23).

El espíritu de la comunidad

Así como hay una dimensión espiritual en el ser humano, también la hay en la comunidad cristiana.

Entran aquí las exhortaciones apostólicas referidas al espíritu comunitario que se ha de cultivar (Gal 6,8), con apertura y libertad (Rom 8,16), y en renovación conforme modo de ser de Jesús (Ef 4,22-25).

La comunidad es espíritu, y en este se anidan y gestan los sueños, las utopías más divinas de la humanidad. El espíritu comunitario ya no se interroga en el aislamiento «quién soy yo?» sino colectivamente «quiénes somos nosotros»?, «cuál es nuestro lugar y misión en la vida»? Ahora bien, interrogarse colectivamente estas cuestiones, es propio de la comunidad que es espíritu. La comunidad espiritual no sólo se interroga sino también crea símbolos, para encontrar y representar el sentido más profundo de la vida y los acontecimientos. Todas estas cosas causan fascinación, asombro, reverencia, jovialidad, ecuanimidad apasionada, entrega serena, condescendencia y compasión. Estas son expresiones del espíritu comunitario. Surge la espiritualidad.

El cuidado pastoral en la comunidad, prestará atención a esta dimensión espiritual, a sus bloqueos y desarrollo. Las cartas apostólicas abundan en exhortaciones prácticas para el desarrollo espiritual de la comunidad (Gal 5,16s; Ef 4,17s; Col 3,5ss; 1 Pe 3,8s).

³³ Véanse las «crónicas hutterianas» como ejemplo de esta radicalidad social y económica.

³⁴ Véanse los escritos y la vida de Thomas Muntzer y de Baltasar Hubmaier como ejemplos del compromiso político y liberador con los pobres urbanos y rurales (mineros y campesinos)

³⁵ Véanse los escritos de Hans Denck, Gaspar von Schwenckfeld, como ejemplos de una espiritualidad que apela también a las transfomaciones exteriores de las formas y ordenanzas eclesiásticas, sino interiores y profundas en cada creyente.

En la actualidad uno de los bloqueos que impiden el desarrollo espiritual en la comunidad, es el fundamentalismo posesivo, el agarrarse a concepciones, inmovilismo. Hacer de lo relativo y pasajero un Absoluto. Aferrarse a las ideas y no querer cambiar de ideas, es fuente de sufrimiento y el estado espiritual causante de intolerancias y violencias.³⁶ No tener flexibilidad de espíritu, causa contracciones en el cuerpo y alma comunitarias. El «puño cerrado» no sólo hace referencia a la mano, sino también al espíritu rígido, o «dureza de corazón» (Ex 9,7).

En el fondo es una patología espiritual de la comunidad. Aun confesiones religiosas que surgieron con el énfasis del seguimiento y el talante de peregrinos y aun el «mover del Espíritu», con el pasar del tiempo se tornaron inflexibles e inmovilistas. Las palabras del biblista español José María Castillo, aunque referidas a la persona, se aplican muy bien a la comunidad:

«El inmovilismo tiene su razón de ser y su explicación en la fijación de la persona [comunidad] a experiencias y situaciones vividas, que han sido para la persona [comunidad] fuente de seguridad, tranquilidad…Por eso, el inmovilismo supone siempre una dosis fuerte de dependencia con respecto al pasado, un estancamiento en lo ya vivido, en lo que fue y ya no es…Es la debilidad que brota del miedo a todo riesgo ante lo desconocido, lo nuevo, lo no experimentado como tranquilizante y fuente de seguridad…A veces, la cosa puede llegar hasta el extremo de convertirse en un estado patológico, una verdadera enfermedad del espíritu más o menos camuflada o disimulada. Es el caso de personas [comunidades] profundamente intransigentes y fanáticamente testarudas…»³⁷

La sabiduría perenne de la cual también el evangelio es parte, propone curar el inmovilismo insistiendo en el reconocimiento y práctica de la impermanencia y del seguimiento comunitario. Nuevamente José M. Castillo dice:

«…este seguimiento lleva consigo la disposición a no dejarse retener por nada ni por nadie, a renunciar a todo, a abandonarlo todo y participar de la comunidad de vida y destino -incluida la cruz- de Jesús…No se trata solamente de un moralismo, de una determinada forma de conducta. Se trata también de una apertura, de una disponibilidad de la mente y del espíritu, para aceptar y acoger lo desconocido y quizás también lo insospechado, lo que no cuadra con nuestros criterios y con nuestros sistemas de interpretación, lo que en definitiva, rompe todo inmovilismo»³⁸

Acaso no es esto lo que el seguimiento de Jesús exigió a los discípulos? Por eso insistimos: la auténtica comunidad anabautista no sólo tiene raíces y es radical sino simultáneamente tiene apertura y es abierta.

El mundo de la comunidad

Así como hay una dimensión cósmica en el ser humano, también la hay en la comunidad cristiana. La dimensión cósmica en la humanidad representa lo global y la dimensión ambiental de la comunidad, representa lo local. En otras palabras, la comunidad tiene los pies en la tierra (local) y la cabeza abierta al infinito (global). Otra vez, nos encontramos con nuestro énfasis en el enraizamiento y la abertura.

³⁶ También el ego comunitario se resiste a cambiar. Nadie quiere cambiar, no ven el cambio como «intercambio». A propósito de esto, es ilustrativa la paradójica frese de San Agustín: «Senhor, hazme casto, pero todavía no». Ver R.Walsh y F. Vaughan, Más allá del ego (Kairós, Barcelona, 2000) p.276-277

³⁷ José María Castillo: El seguimiento de Jesús (Sígueme, Salamanca 1986) p. 22-23

³⁸ Ibid, p.26

Por un lado, no podemos separar la vida comunitaria de sus raíces terrenas. La comunidad recoge e incorpora de la cultura de su pueblo, sus símbolos, mitos y relaciones con el ambiente y la naturaleza. El modo de ser comunitario se encarna evangélicamente también en estas relaciones humano-ambientales. Como el ser humano, también la comunidad «viene del polvo y al polvo volverá». Es su inmanencia. Son sus raíces que como las del árbol, la ligan a la tierra. Por eso, su oración comunitaria se dirige al Padre que es Nuestro.

Por otra parte, tampoco podemos separar la vida comunitaria de su necesidad de abertura celestial. Como el ser humano, también la comunidad se siente que pertenece al «polvo celestial – hija de la luz – y que a la luz volverá». Es su trascendencia. Son sus brazos que se alzan al cielo y que como las del árbol, se abren a la luz. Por eso, su oración comunitaria también se dirige al Padre que está en los cielos.³⁹

El compromiso comunitario por el ambiente, forma parte de su ser y hacer. La misión de la comunidad alcanza también la defensa de la vida en todas sus expresiones ambientales. Como los pobres de la tierra, también la naturaleza sufre expoliación, violencia y es usurpada de su vida y sacralidad. La comunidad que cultiva su dimensión cósmica, nunca abandonará la convicción bíblica de que pertenecemos a la tierra y que nuestro destino está indivisiblemente relacionado al destino de la tierra y del cosmos en el cual peregrinamos. Ser peregrinos no quiere significar el desprecio por nuestra casa común, esta tierra.

El espiritualismo convencional de las iglesias modernas, la mayoría de las veces está vinculado a modelos de vida y de interpretaciones de mundo, que ya no corresponden más a la sensibilidad contemporánea. En esos modelos eclesiales, donde el universo y la naturaleza quedan fuera del campo de la experiencia espiritual se distorsiona también su teología. Tomas de Aquino decía: «conocer la naturaleza de las cosas ayuda a destruir los errores acerca de Dios…Un error sobre las criaturas redunda en una idea falsa de Dios».⁴⁰

Un mundo mejor pide no sólo una antropología y teología mejor, sino también para nosotros los cristianos, una eclesiología mejor. Ante modelos culturales, sociales e inclusive religiosos que degradan por acción u omisión al ambiente, el mensaje evangélico invita a vivir la experiencia de una nueva comunidad. En el mundo de esta nueva comunidad, -anticipadora de cielo nuevo y tierra nueva- las relaciones se orientan por el amor que comparte y el servicio que condesciende, y nunca por el poder que domina (Lc 22,26-27) y el tener que acumula (Hch 4,32).

El Espíritu en la comunidad

Hablamos del Espíritu que es Dios (Jn 4,24). No es de la comunidad, sino experiencia y energía divina que pasa y traspasa en la comunidad. De este Espíritu dice el evangelio que «sopla de donde quiere…ni sabes de dónde viene, ni a dónde va» (Jn 3,8).

El exige atención y apertura a la evolución de la vida. El exige una espiritualidad ecuménica amante de la vida. No sin razón las Escrituras declaran «el Espíritu es vida»(Rom 8,10), que «Dios es el Espíritu» (II Cor 3,17) y «Dios es Amor» (1 Jn 4,8).

³⁹ Esto que desciframos con lenguaje religioso encuentra su correlato también en el lenguaje científico y filosófico. Ver Fritjof Capra y David Steindl-Rast, Pertencendo ao Universo. Exploraçoes nas fronteiras da ciência e da espiritualidade (Cultrix/Amana, Sao Paulo 1999)

⁴⁰ Citado en Leonardo Boff. Ecologia, grito da Terra …p.288

Como en el principio de la vida estaba el Espíritu (Gen 1,1s), así también en el principio de la comunidad de creyentes estaba el Espíritu (Hch 2,1s)

Es el Espíritu que viene de Dios, atraviesa el cosmos, irrumpe en la vida, aflora en la conciencia y en los corazones humanos y crea la comunidad (Hch 2,1ss). La comunidad que nace en el Espíritu, es por sus raíces y su apertura, auténticamente radical y ecuménica. El Espíritu llena la tierra. El Espíritu sale de sí y se autocomunica en el universo estableciendo relaciones de comunión en todas las direcciones. El Espíritu en la comunidad, le guiará a sentirse parte y parcela de una comunidad mayor que vive y respira de la misma energía divina: el Spiritus Creator.

En este alborear de un nuevo siglo, asistimos al advenimiento de Espíritu ya no sólo en las iglesias y religiones, sino en la conciencia de la Humanidad.⁴¹ Más allá de las ambigüedades, errores y contradicciones propias a nuevas búsquedas, participamos de la emergencia de una nueva sed espiritual, no de una nueva religión ni de más doctrina sobre Dios, sino de una espiritualidad que no obstante su diversidad, se halle centrada en el Espíritu.⁴²

El Espíritu en la comunidad, lleva a esta a reconocerse como comunidad en el Espíritu, o en el decir paulino, como un «templo del Espíritu» (2 Cor 6,16). Ella se autocomprende como las primicias de la nueva humanidad que nacerá del Espíritu (Jn 3,3-8). Más allá de los absurdos y las propias excrecencias que la inmovilizan, la comunidad en el Espíritu se orienta al futuro feliz de la creación, cuando el Espíritu será derramado sobre todo el universo (Jl 2,28-32).

Este impulso ecuménico del Espíritu en la comunidad, lo encontramos también en el movimiento radical del siglo XVI, como ya explicamos. Especialmente, en la vertiente espiritualista del anabautismo: «los radicales [percibían] la revelación y la vocación de Dios más allá de los límites de la Biblia y del cristianismo, y en todas las épocas anteriores a la Biblia y a Cristo».⁴³ Como herederos de la tradición mística de los Amigos de Dios y basados en el llamado «evangelio de todas las criaturas», veían en toda la creación emblemas divinos que «les hacía concientes del vínculo común que los unía a toda la creación y a toda la humanidad».⁴⁴

El Espíritu en la comunidad, inspira una espiritualidad radical y pacífica. Las raíces de nuestra tradición anabautista saben de esto. Y también, el Espíritu en la comunidad, impulsa una espiritualidad ecuménica y reconciliadora. La apertura de nuestra tradición anabautista, tiene memoria de esto. Ser anabautista y ser contemporáneo hoy, es estar simultáneamente enraizado y abierto.

II. NO SOLO LA LIBERTAD SINO TAMBIEN LA JUSTICIA

Brevemente, uno, común, construye la casa del Señor y es puro, pero mío, tuyo, suyo, propio, divide la casa del Señor y es impuro. ⁴⁵ (Ulrich Stadler, 1527)

⁴¹ Un pequeño poema oriental nos dice: «El Espíritu duerme en la piedra, sueña en la flor, despierta en el animal y sabe que está despierto en el ser humano». Citado en Jürgen Moltmann, Doutrina ecológica da criação (Vozes, Petrópolis 1993) p.148

⁴² Ibid, p. 255

⁴³ George H. Williams. La reforma radical (FCE, México 1983) p. 922. Este capítulo del voluminoso libro de Williams trata ampliamente de la dirección universalista y ecuménica entre los radicales del siglo XVI.

⁴⁴ Ibid, p. 924..

⁴⁵ Citado por A. Snyder en Selecciones teológicas…op cit 198

No es nuestro interés discurrir sobre el concepto de la libertad. Porque el concepto como tal, puede ser muy relativo y esconder engaños sutiles. Libertad no es hacer lo que uno quiere, lo que se le da la gana. Probablemente, cuando se cree hacer lo que se quiere, se esté respondiendo sin conciencia a tendencias interiores y exteriores que le hacen esclavo. Tal es el caso de los apegos egoístas y de las adicciones de todo tipo, como a las drogas, el alcohol, el consumismo, la posesividad y la publicidad hedonista desenfrenada. Muchas personas son esclavas de su propio «ego» narcisista y sin desarrollarse. Aunque ese ego esté lleno de lenguaje y gestos piadosos, sigue siendo dominante y esclavizador de la verdadera y esencial naturaleza de la persona.⁴⁶ Nos referimos al apego egoísta a la imagen y certezas religiosas, por el carácter falseado que posee.

Al respecto dice José Maria Castillo:

«…las virtudes religiosas pueden ser una fuente asombrosa de autoengaño y alienación. El que es religioso, se cree bueno y piensa que está cerca de Dios. Pero bien puede ocurrir que se trate de una persona apegada a la vida, a la fama, al dinero, a la posición, apegada a sus propias ideas y a sus propios caprichos, en definitiva una persona esclava de mil esclavitudes. En ese caso, de qué le sirve toda su religiosidad, su piedad y sus pretendidas virtudes?»⁴⁷

Este ego por naturaleza tiene miedo de cambiar, miedo de transformarse, miedo de morir. Así era el ego de los fariseos en la época de Jesús. Por eso, la libertad es una amenaza para un ego entronizado y autocomplaciente. Así era la libertad de Jesús.

En la mentalidad de muchos cristianos, la libertad del ser humano es la causa de todos los males. Por lo tanto, creen que para la solución es necesario por lo menos, restringir las libertades en cuanto se pueda. Por supuesto que en toda sociedad o pequeña colectividad humana, son necesarias un conjunto reglas que regulen y posibiliten la convivencia y protejan los derechos. Es no sólo inevitable sino razonable. Pero es otra cosa, la privación de las libertades fundamentales con el pretexto de ayudar al ordenamiento divino. Contradictoriamente, se recurre al nombre divino para cercenar la libertad humana.

Desde el poder religioso y su predicación eclesiástica tradicional, el ser humano pecó, y así por su libertad, acarreó todos los males posteriores. Lógicamente, con este pensamiento se legitiman las censuras y el carácter limitante de la educación religiosa. Sabemos de sobra que las instituciones religiosas han sido grandes represivas de la libertad. Conocemos las largas listas de prohibiciones y mandatos que caracterizan muchas iglesias, tanto evangélicas como católicas, fundamentadas más en la patología del miedo que en el evangelio. La libertad nos causa miedo. Incluso, para la comunidad cristiana, la libertad tendrá siempre un carácter polémico.

Jesús de Nazareth fue interiormente libre, pero no se limitó a eso. Su libertad interior le llevó a la práctica de la justicia y por ello a quebrantar las normas opresoras y denunciar drásticamente todo aquello que cercenase la esencial libertad del ser humano. En la espiritualidad de Jesús, la libertad interior de los apegos y ataduras materiales, ideológicas y religiosas, era la base de su libertad para la lucha por la justicia social.

Aquella libertad interior de sin esta libertad para la justicia a los inocentes, es ciertamente, alienación espiritual y no se corresponde a la práctica de Jesús. Hemos de ser libres para luchar por la libertad!

⁴⁶ Tony Brun. Ir más allá. (SEMILLA, Guatemala 2003). Ver capítulo I.

⁴⁷ José María Castillo. Espiritualidad para… Op cit p.71-72

De ahí que la comunidad cristiana, tiene que ser un espacio de auténtica libertad donde nadie se sienta coaccionado en ninguna manera. Pero también, donde por la palabra y la vida, la comunidad sea una protesta contra todas las formas de esclavización, sea que estas provengan tanto de la sociedad como de la religión.

1. La libertad interior

La libertad no está en las ideas, ni tampoco en la sola voluntad [«quiero ser libre!»]. Uno puede querer con todo empeño la libertad, pero no ser libre en ninguna manera. Esto es así cuando los apegos al tener, al poder y al prestigio, orientan nuestra interioridad y conducta. Juntamente con los apegos están los miedos con los cuales nos identificamos. Miedos por no tener en el sentido de posesión, o no poder en el sentido de dominación, o por no subir en el sentido de prestigio, fama. Miedos a los cuales nos apegamos y que obstaculizan el desarrollo espiritual. «La senda que conduce a la libertad, pasa por el desapego», dice Ram Dass.⁴⁸ En una palabra: la práctica de la liberación interior.

Hemos de comenzar en nosotros mismos, la vivencia de la libertad. Para esto, hemos de desapegarnos de las identificaciones egocéntricas sobre lo que tenemos, podemos y lo que somos en apariencia. En nosotros hay algo más que nuestra personalidad o nuestros bienes. Hay una identidad mayor que es un proceso y no una sustancia fija. Una constante aspiración a una vida más auténtica y verdadera. Una apelación a la compasión por la tragedia de la condición humana y una sensación de misterio dentro del cual «vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17, 28).

Siempre hay más de lo que nuestras palabras dicen; siempre hay más de lo que nuestros oídos escuchan; siempre hay más de lo que nuestras manos tocan; siempre hay más de lo que nuestros ojos ven; siempre hay más. Ese «siempre más» es el misterio divino que nos habita y traspasa. «Tú eres Eso», dice la sabiduría perenne del Upanishad.

Comenzar a vivenciar esta pequeña liberación interior, es también un camino para la justicia exterior.

No se ha de subestimar las implicaciones sociales de un compromiso con la vida interior. Con frecuencia se ha sugerido que es una actitud egoísta y contraria al compromiso social y la liberación. Sin embargo, estas críticas no son válidas en la medida que la consecuencia de este trabajo interior, es necesariamente una trascendencia del limitado interés por sí mismo. Un ser humano que llega a interesarse por la práctica de la liberación interior, puede ser un fermento de cambios sociales también.

Jesús fue un hombre radicalmente libre. Cultivó la libertad interior por la vía de la oración y la contemplación, pero sin fragmentaciones con su compromiso por la justicia y la liberación social.

Primero, para Jesús la oración era toda una actitud en la cotidianidad de la vida. Elige sus seguidores más cercanos luego de pasar la noche en oración (Lc 6,12). Esto daba ecuanimidad y sabiduría a su decisión. Antes de compartir panes y peces con una multitud con hambre, humildemente bendice y agradece por la comida (Jn 6,11). Esto reflejaba la alegría de su espíritu generoso, sea que haya mucho o haya poco. Es cuando está orando que enseña sobre cómo orar (Lc 11,1).

Segundo, también la oración -a veces complementada con la Palabra divina, el ayuno y la comunión fraternal- era una actividad necesaria en los momentos de pruebas. Ante las tentaciones por el tener, el poder y el prestigio, Jesús recurría al ejercicio constante de la oración (Lc 4,1-13). Cuando su fama crecía

⁴⁸ Ram Dass: Realidades relativas en Más allá del ego. Textos de psicología transpersonal (Kairós, Barcelona 1982, 7a. edición) p.213.

y ante el apego al prestigio, se retiraba a orar en solitario (Lc 5,15-16). Esto daba firmeza a sus convicciones. Despidiéndose de los discípulos, ora por su unidad (Jn 17). Cuando le arrestan durante la noche en un lugar llamado Getsemaní, estaba orando (Mt 26,36-46). En el dolor de la cruz, ora por el perdón (Lc 23,34), en oración expresa su angustia y protesta (Mc15,34) y en oración entrega su espíritu (Lc 23,46). Esto daba un sentido al sin sentido, abría un pasaje como última y gran pascua, aproximaba el último gran despertar a la vida eterna.⁴⁹

Tercero, la práctica de la oración de Jesús no se restringe sólo a los momentos de la cotidianidad o la adversidad. Con frecuencia se retira y recoge en la soledad (Mc 1,35; 6,46; Mt 14,13). Los evangelios presentan a Jesús orando a solas fuera de los ámbitos institucionales, en la noche, fuera de los pueblos, en la montaña (Lc 6,12; 9,18 y 28).

Vemos pues que Jesús no rechaza la experiencia de la oración en solitario.⁵⁰ Por el contrario, pasa por ella y así entra en una comunión mayor y más libre. En esta experiencia espiritual de despego, de gratuidad, vulnerabilidad y liberación interior, Jesús encuentra las fuerzas para su compromiso por la justicia.

2. La justicia exterior

La espiritualidad cristiana, no se queda en la oración y la contemplación. La auténtica espiritualidad cristiana tiene una dimensión ética. De hecho, Jesús lo recuerda usando una frase de oración: «No todo el que dice: ‘Señor, Señor’ entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre»(Mt.7,21).

En la espiritualidad cristiana, somos llamados a ir de la libertad de hacia la libertad para. Por lo tanto, la libertad no es sólo la libertad de, sino que además es también la libertad para. En este sentido, entendemos libertad como una disponibilidad espiritual para la justicia exterior.

La espiritualidad cristiana no sólo se esfuerza en liberar las personas internamente. Además, se propone el esfuerzo por acabar con las cadenas, restricciones y violencias que externamente oprimen al ser humano, en especial, a los pobres. Tomar en serio la libertad interior de Jesús, significa seguirle también en su práctica de la justicia hacia los pobres y contra la pobreza. No se es internamente libre, sin solidaridad y compromiso externo con los pobres. No alcanza con decir, [cantar, u orar] «Señor, Señor». Esta limitada libertad de resulta engañosa y enfermiza. Hay que ir hacia la libertad para. Tomar en serio la espiritualidad de Jesús, significa también cuidar del sufrimiento humano y empeñarse por una iglesia distinta a la que conocemos en la actualidad y es también esforzarse por una sociedad distinta a la que conocemos. En una palabra: libertad interior para la justicia exterior.

Cómo fue la práctica de la justicia exterior en Jesús? ¿Qué compromiso externo asumía el ejercicio de la libre espiritualidad de Jesús? Diversos estudiosos de los evangelios han coincidido en que Jesús era un hombre libre, y que de esta libertad surgía su compromiso por la justicia. De las relaciones con su entorno social, podemos apreciar su ser esencial centrado en la libertad de y en la libertad para. Veamos.

⁴⁹ Jean Yves Leloup: «En ciertos momentos de nuestra vida, las buenas razones que nos damos de vivir parecen caer por tierra. Aceptar el sin-sentido, el absurdo de ciertas situaciones o de la condición humana en general, es entrar en un sentido más alto, inaccesible a nuestra lógica corriente; es ser liberado de la necesidad de justificar la existencia con una ideología cualquiera, por más generosa que sea». Enraizamento e abertura. Conferências de Sainte-Baume (Vozes, Petrópolis 2003) p.78-79. Traducción libre.

⁵⁰ Juan José Tamayo: «La soledad es tan constitutiva del ser humano como la sociabilidad». Hacia la comunidad. Dios y Jesús (Trotta, Madrid 2003) p.96

Jesús y las tradiciones familiares y tribales

Jesús no se siente aprisionado por la esclavitud familiar. Jesús no es ni el hombre de una familia, ni de una aldea o de una tribu. En sus relaciones y enseñanzas va más allá de estos imperativos de su época. No son «los suyos» los que dictan su conducta. Para «los suyos» su conducta era ciertamente un escándalo y buscaban apartarle de su camino (Mc 3, 21 y 31; Mt 12,46-50). Los de su casa no le recibieron (Jn.1,10- 11).

Estos datos son importantes, aunque se presenten polémicos con nuestra comprensión occidental del Jesús de los evangelios. Generalmente en las iglesias hemos leído y organizado su significación con términos e imperativos occidentales, pero que hoy guardan muy poca relación con la experiencia primordial del Jesús histórico. Pero lo cierto, es que «los suyos» no le recibieron. Esta es una experiencia también contemporánea que la psicología, la educación y espiritualidad del despertar constatan. «Los intentos de despertarnos antes de tiempo suelen ser castigados, especialmente, por quienes más nos aman. Porque ellos, a quienes Dios bendiga, están dormidos. Piensan que cualquiera que se despierte, o que se dé cuenta que lo que se toma por realidad es un sueño, se está volviendo loco».⁵¹

Jesús y las castas religiosas dominantes

Jesús se mostró particularmente duro con los grupos religiosos dominantes: escribas, fariseos y saduceos. No tenía miedos de tratar con ellos (Lc 11,37s). Es importante destacar que Jesús ataca el poder y la función social dominantes de estas castas y no a los individuos. Para Jesús estos poderes tiranizan y oprimen y por eso su tajante prohibición que él encarga a los suyos (Mc 10,42ss). Justamente en esto demostraba su libertad interior y su compromiso con la justicia exterior a favor de los humillados. Su libre rebeldía contra las clases dominantes era también una rebelde justicia en favor de los pequeños. ¿Quiénes son estos?

Son los «sospechosos» entre los cuales Jesús se encontraba a gusto. Son aquellos y aquellas que no imponen a Dios a los demás, ni se apropian de Dios. Los que eran ignorados y despreciados porque no sabían nada de la Ley. Pero Jesús no deja de asombrarse de que estos excluidos, dejan en libertad a los demás. Son los publicanos, recaudadores de impuestos y de dudosa reputación, son las prostitutas y finalmente, es el pueblo pobre a quienes Jesús siempre se aproximaba atendiendo sus súplicas y sufrimiento (Lc 7,11-17; Mc 9,21-27; 6,34; 8, 1-3).

A propósito de estas acciones compasivas de Jesús, el biblista español Juan Mateos señala:

«No se puede ser indiferente ante el sufrimiento, cualquiera que sea…Y nótese, todo esto lo hacía con personas que no iban a ser discípulos. No hacía el bien por proselitismo,

sino por compasión».⁵²

Jesús está libre de los prejuicios sociales y religiosos, llegando incluso a asegurar que publicanos y prostitutas preceden en el reino a los celosos guardianes de la religión.

Jesús y sus amigos/as

⁵¹ Laing, R.D. The politics of the family (Phanteon, New York 1971) p.82. Citado por Roger N.Wash y Frances Vaughan en Más allá del ego. Textos de psicología transpersonal (Kairos, Barcelona 2000, 7a. edición) p.80

⁵² Juan Mateos y L. Alonso Schökel. El Nuevo Testamento y su mensaje (Cristiandad, Madrid 1975) p.43

Los evangelios no ocultan que Jesús tenía amigos, libremente elegidos por él. A la gente le asombró como amaba a Lázaro (Jn 11,35-36). Mencionan también reiteradamente su amistad, su trato igualitario y comportamiento afectivo con mujeres. En este aspecto, sus palabras y conducta son muy distintas de los de sus contemporáneos. No estaba bien visto que las mujeres fueran de viaje con los hombres, y Jesús recorre Galilea acompañado de sus discípulos y de unas cuantas mujeres que le ayudaban con lo que tenían y María Magdalena era parte del grupo (Lc 8,1-3).

Existieron otros escritos, otros evangelios⁵³ que nos recuerdan que Jesús era capaz de intimidad, no solamente una intimidad carnal sino afectiva, intelectual y espiritual. Estos evangelios hablan con realismo de la humanidad sexuada, amistosa y amorosa de Jesús, capaz de intimidad y preferencia, lo cual tampoco quita el realismo de su dimensión espiritual o divina. Aun si continuamos fieles a los evangelios que nos son familiares, es evidente que El amaba a «las mujeres, los pecadores y los enfermos». Esto escandalizaba no solamente a los esenios -que no solamente no se casaban sino rechazaban a «las mujeres, los pecadores y los enfermos»- sino también a los fariseos, saduceos y otros grupos religiosos de la época (Lc 7,36-39).

Así entonces, también en esto Jesús demuestra su libertad frente a la presión social y frente a las normas de conducta y de juicio.

Jesús y los poderes políticos

Ante el poder político de su época, Jesús hablaba con franqueza y sin miedos. Se refiere a Herodes llamándole de «zorra», que en el lenguaje de aquel entonces significa un hombre que no representa ningún peligro y al que no se le teme. Tampoco reconoce la autoridad de los sumos sacerdotes (Mc 11,27-33). No entra en juegos ni cálculos políticos con los poderosos (Jn 19,8-11), llegando también a denunciar e insultarles delante de la gente (Mt 23,1-36). Aunque llegaba a simpatizar con ellos, tampoco se deja arrastrar al juego político de los que resistían al poder del ocupante romano: los zelotes (Mc 4,26-29; Mt 11,12).

Comparándolo con las tendencias políticas de la época, Jesús no se identifica plenamente con ninguna. La postura de Jesús era radical: él no acepta la validez de un sistema asentado sobre el afán y el apego al poder, al dinero y el prestigio. Para Jesús son estas tres ambiciones de «dominar», «tener» y «subir» que llevan a los hombres a la rivalidad, el odio, la injusticia y la violencia. Hay que desmentir los engaños que proclama la sociedad y, el primero de ellos, que ser feliz consiste en acaparar, ser rico, figurar y dominar.

Jesús se esforzaba por liberar al pueblo de las ideas, doctrinas y preceptos que les habían enseñado y que le impedían asumir el mensaje radical de la intención divina y así convivir en una comunidad de amor. Del código religioso judío, aparte de la fe en Dios, Jesús no afirma más que una sola cosa: la justicia y la bondad para con el prójimo (Mt 7,12; 19,16-19). Lo que Dios estima es solamente ser bueno y compasivo con los demás (Lc 10, 30-37); y por eso lo único que mancha al ser humano son las malas ideas, el hacer daño al prójimo (Mc 7,20-23). Un sistema político-religioso asentado en los obligatorios sacrificios, los rituales y oraciones exclusivas, y la abundancia de imposibles preceptos de lo permitido y lo prohibido, y por todo esto, discriminante entre las gentes, no tiene para Jesús valor alguno. El hambre le parecía suficiente motivo para saltarse la Ley (Mt 12, 1-8). En síntesis, lo que Jesús pedía era un corazón bondadoso, transparente y sincero para con todos: «En resumen, todo lo que queráis que hicieran los demás por vosotros, hacedlo vosotros por ellos, porque eso significan la Ley y los Profetas» (Mt 7,12).

⁵³ Evangelio de María, Evangelio de Tomás, Evangelio de Felipe cuyos textos son también representativos del cristianismo primitivo.

3. La libertad interior y la justicia exterior entre los anabautistas

Podemos encontrar algo de todo esto entre los radicales del siglo XVI y en particular entre los anabautistas? Podemos responder afirmativamente.

Por un lado, aunque siempre hay recordar la variedad y la complejidad de diferentes expresiones en el espiritualismo radical, el mismo movimiento anabautista hunde sus raíces en experiencias movidas por el Espíritu. La primera comunidad anabautista suiza nace en enero1525 a partir de una profunda conmoción espiritual. Se trataba de una renovación espiritual del cristianismo que promovía también la interioridad de la persona mediante la oración silenciosa, solitaria y la autorreflexión.

Evidentemente influenciados por Erasmo de Rotterdam, Meister Eckhardt y otros humanistas y místicos que le antecedieron, muchos radicales y anabautistas buscaban una espiritualidad más evangélica, libre y personal. Como bien lo apunta Hugo Zorrilla «querían una piedad sin especulaciones y sofismas».⁵⁴

La libertad interior de los apegos [gelassenheit= rendidos al amor divino], como vimos anteriormente, se puede encontrar en muchos textos y testimonios de anabautistas y radicales del siglo XVI. Uno de los ejemplos más notables en el desarrollo de esta perspectiva es Hans Denck.

El historiador George H. Williams señala:

«En su diálogo afirma Denck que la salvación está en el hombre, pero que no viene de él, y enumera los diferentes disfraces del egoísmo, que son otros tantos obstáculos para alcanzar esa Gelassenheit (entrega de uno mismo a la voluntad de Dios, rendición total) que es indispensable para la verdadera imitación de Cristo.»⁵⁵

Posteriormente el historiador cita al mismo Denck:

«La Escritura -dice Denck- habla de una tranquilidad (gelassenheit) que es el medio de llegar a Dios, o sea Cristo mismo, considerado no de manera física, sino espiritual…Estas cosas la irá entendiendo cada cual según sea la medida de su renuncia a sí mismo (gelassenheit)…Si corro en la verdad, si corro pacientemente, entonces mi correr no habrá sido en vano…No hay más camino para la bienaventuranza que la pérdida de la voluntad propia».⁵⁶

Es obvia la comprensión evolutiva que se destaca del pensamiento espitualista de Hans Denck. En esto coincide con la sabiduría perenne: podemos llegar a ser más de lo que somos pues «…hay siempre más» decía William James en 1910, proponiendo evolucionar hacia perspectivas más amplias y en curiosa similitud con los místicos.⁵⁷

Por otra parte, también la práctica de la justicia exterior caracterizó el movimiento anabautista y radical del siglo XVI. Esto ha sido más estudiado en el anabautismo moderno y sus descendientes. Vale mencionar que las teologías políticas modernas y las teologías de la liberación, pueden hallar entre los

⁵⁴ Hugo Zorrilla C. San Juan de la Cruz desde la espiritualidad anabaptista (CLARA-SEMILLA, Guatemala 1993) p. 53. Ver nota 94. También George H. Williams, La reforma radical, p.948-950

⁵⁵ George H. Williams, Ibib p. 185

⁵⁶ Ibid, p.185-186.

⁵⁷ Roger N.Wash y Frances Vaughan, Op cit p.71

antiguos anabautistas, semejantes reflexiones y prácticas de la liberación. El contexto social y político europeo en el siglo XV y XVI, no difiere mucho de la historia del tercer mundo en los últimos siglos.

Importa destacar que las diversas corrientes anabautistas y radicales del siglo XVI, pueden ayudarnos a una síntesis actual y más iluminada, entre libertad interior y justicia exterior.

La tradiciones espirituales de la humanidad o sabiduría perenne – de la cual forma parte el Evangelio y los anabautistas y radicales del siglo XVI – coinciden en destacar esta correlación entre liberación interior y justicia exterior, como un solo y dinámico movimiento del Espíritu. De tal modo que, ya no hay interior y exterior.

Combatir la injusticia social es necesario y urgente. Pero también lo es, eliminar del propio corazón de la persona los apegos egoístas. Por mucho esfuerzo que se ponga, mientras el corazón del ser humano no se abra al proceso de esa pequeña liberación, seguirá existiendo la injusticia social de una forma u otra. A la misma vez, toda auténtica liberación interior va más allá, ya que no es indiferente al sufrimiento que produce la injusticia. Hacer esa síntesis entre libertad interior para la justicia exterior, es el empeño que deben poner los seguidores del Hijo de Dios. En nuestro interior hay un hijo del Hombre que se puede tornar un hijo de Dios.

III. NO SOLO LA IGUALDAD SINO TAMBIEN VALOR DE LAS DIFERENCIAS

Uno nunca debe obligar a otro en las cosas de la fe, crea lo que crea, sea judío o turco.

Y así, nos comportamos según el ejemplo de Cristo y los apóstoles

y declaramos el evangelio según la gracia que nos ha sido confiada, y no obligamos a nadie ⁵⁸

Kilian Aurbacher, 1534

Enfatizar la igualdad no significa desvalorizar la diferencia. Es posible encontrar líneas comunes en los reformadores radicales.⁵⁹ A la misma vez, no se puede ignorar la gran diversidad como constata el mismo historiador John H. Yoder: «La tarea de interpretar el testimonio de todo este movimiento tiene que empezar por reconocer la gran variedad, tanto de fuentes como de formas».⁶⁰

En los últimos siglos la lucha por las igualdades del ser humano, ha ensanchado la conciencia colectiva. Por una parte, movimientos y pensamientos libertarios ayudaron a derribar barreras discriminatorias y aun despiertan en los pueblos, la conciencia por las igualdades fundamentales. Por otra parte, este igualitarismo muchas veces acabó ignorando las diferencias esenciales de la humanidad. Así, un fanático fundamentalismo por la igualdad, fue desencarnando la rica manifestación de la diversidad cultural y religiosa. La koinonia cristiana no exige la homogeneidad de opinión.

«Donde hay diferencia, hay miedo» dice la sabiduría oriental. Y la historia de los hermanos Abel y Caín relata como el miedo a lo diferente acarrea trágicas consecuencias.

⁵⁸ Citado por A.Snyder. Selecciones…op cit 254

⁵⁹ John H. Yoder. [compilador] Textos escogidos de la Reforma Radical (La Aurora, Buenos Aires 1976) p.12-14

⁶⁰ Ibid, p. 44

Es claro que la diferenciación puede parecer una ruptura, una separación. Y realmente esto sucede cuando se experimenta la diferencia como una quiebra, una fractura. Sin embargo, en la compleja y rica evolución de la vida, «todos los procesos saludables y naturales de crecimiento ocurren por diferenciación e integración».⁶¹ Por eso, que todos tengamos un origen común no significa que todos seamos iguales.

Debemos reafirmar que no se trata de recalcar solamente la diferencia, sino que la apertura a esta, posibilita una nueva y más profunda integración. En una palabra: una comunión mayor.

Por eso, ser anabautistas pero también contemporáneos, significará no sólo la práctica de la igualdad sino también la defensa y valoración de las diferencias.

Es muy conocido que los anabautistas del siglo XVI dieron testimonio de una radical igualdad en sus relaciones comunitarias. Pero, podemos encontrar en aquel movimiento alguna valoración de las diferencias? Creemos que sí. Aunque sean tenues «chispas» muchas veces opacadas e ignoradas por las iglesias descendientes de aquellos radicales, todavía persisten. No sólo es posible sino urgente ir al encuentro de aquellas chispas, y actualizar esa «nueva luz» que nos viene de nuestras raíces. Ser radicales es también la apertura y el desarrollo de esta dimensión ecuménica. En una carta personal de 1531, el radical Sebastián Franck decía algo que puede inspirar esta búsqueda de enraizamiento y abertura del anabautismo contemporáneo: «Querido hermano, no puedo expresarte con la pluma lo que he comprendido bien en el corazón…Tú no has cerrado aún tus oídos y estás aún en la búsqueda. No te detengas!»⁶²

1. El principio «apertura»

El principio de apertura fue una característica de los movimientos radicales y fue también una motivación importante para no adoptar credos cerrados sino más bien confesiones abiertas. La apertura como disposición y expectativa de recibir nueva luz de las Escrituras debe ser entendida actualmente con todo respeto y admiración. En el fondo se trataba de una humildad y profunda espiritualidad capaz de reconocerse peregrinos y de cuestionar las certezas acumuladas, aun a costa de calumnias y malentendidos.

«…agradó a Dios iluminar nuestras mentes para percatarnos que algunas doctrinas que en un tiempo estimamos como verdades, eran en realidad errores, y que otras que habíamos estimado como errores, eran verdades. De tiempo en tiempo le ha placido a Dios brindarnos nueva luz, de manera que nuestros principios han ido mejorando y nuestros errores disminuyendo. Ahora no estamos seguros de que hayamos llegado al fin de este progreso y a la perfección de nuestro conocimiento espiritual…»⁶³

En este texto se destaca la humildad de admitir errores, la madurez de trascender el estancamiento y la cristalización doctrinal y concebir la vida espiritual como un progreso plagado de marchas y contramarchas. Este texto refleja muy bien la evolución espiritual que desarrollaron otras tradiciones de la sabiduría perenne de la humanidad.

Por su parte, los cuáqueros desarrollaron la actitud del «aquietamiento» de las palabras y la mente, como apertura a la iluminación espiritual. Esta búsqueda del silencio tiene una larga historia en las tradiciones espirituales de la humanidad. Aquietarse en el silencio torna la persona capaz de escuchar, tornarse «capaz de Dios» como María que meditaba y guardaba todas esas cosas en el corazón. El silencio es el hogar de la

⁶¹ Ken Wilber. A união da alma e dos sentidos. Integrando ciência e religião (Cultrix, Sao Paulo 2001) p.47

⁶² John H. Yoder. Textos escogidos…Op cit. 468

⁶³ Donald F. Durnbaugh. La Iglesia de Creyentes. Historia y carácter del protestantismo radical (SEMILLA-CLARA, Guatemala 1992) p.336

palabra. El principio de apertura a nueva revelación, a nueva iluminación llevaba a muchos radicales a la práctica del silencio en sus asambleas religiosas. Los Padres del desierto que desarrollaron «la oración del corazón» decían que no se trata de «hacer silencio», pues el silencio ya existe, ya está aquí. «Bienaventurados aquellos que oyeron las palabras de Jesús. Pero más bienaventurados todavía aquellos que escucharon su silencio».⁶⁴

La fidelidad auténtica de una persona a su propia tradición, requiere también una comprensión plena y abierta a otras tradiciones. Lo contrario de abierto y apertura es infierno, que literalmente significa «encerrado». Entonces el principio apertura de los radicales ayuda a progresar en esa fidelidad a la tradición del «Abierto» que muchos anabautistas siguieron.

2. La valoración anabautista de la diferencia religiosa

La valoración ecuménica

Refiriéndose a las iglesias de creyentes, el historiador Donald F. Durnbaugh señala con profusión de datos y anécdotas las tendencias del espíritu ecuménico y abierto. Citaremos varios trechos de su libro.

El caso es que ha habido tendencias definitivamente ecuménicas en su vida y práctica…La misma nomenclatura de estas iglesias indica una postura abierta. Ellas deseaban ser llamadas sencillamente hermanos, amigos y cristianos… Entre los primeros anabautistas se hablaba de ir a los pieles rojas de ultramar…Los primeros Amigos afirmaban que la verdad que ellos habían recibido para proclamar, era universal, que su fe era una fe católica para ser compartida por todos los seres humanos…Los anabautistas se metieron en dificultades con los magistrados por no unirse a la cruzada para echar a los turcos de Europa Central. Los cuáqueros estaban dispuestos a encontrar en el sultán ‘aquello de Dios’.⁶⁵

Por lo tanto, la inclinación universalista y ecuménica de estos grupos fue notable. Evidentemente, son pensamientos no muy sistematizados que sobrevivieron en la corriente mística anabautista en las postrimerías de la Edad Media. Aunque presentados en otro contexto cultural y religioso, y con una terminología entre ecuménica y misionera, estos pensamientos nos permiten apreciar que muchos reformadores radicales percibieron la revelación y la vocación divina, más allá de los límites de la Biblia y del cristianismo.

Cómo se articuló la sospecha radical de una revelación y vocación divina más allá del «orbis christianus»? En el siglo XVI, el «descubrimiento»de nuevos mundos afecta no sólo la dimensión económica, política o cultural, sino también el pensamiento religioso de Europa.

Por una parte, los católicos-romanos al mismo tiempo que consolidaban su contra-reforma recuperándose de los estragos causados por la reforma protestante, se esforzaban también por convertir a «los paganos» a la fe cristiana, manteniendo así su hegemonía en «nuevos mundos».

Por su parte, aunque los radicales no estaban equipados ni bien situados para llevar a cabo una misión de alcance mundial, se preocuparon más que los reformadores protestantes por la «salvación de los paganos de cerca y de lejos». En varios de sus escritos teológicos, se preguntaban por las gentes de otros continentes,

⁶⁴ Jean-Yves Leloup. Escritos sobre o Hesicasmo. Uma tradição contemplativa esquecida (Vozes, Petrópolis 2003) p. 42

⁶⁵ Donald F. Durnbaugh. La Iglesia de Creyentes … Op cit, 329-332

como en las «razas paganas que vivían más allá del Islam, en el Afrecha negra, en la India, en el Catay y en Indias recién descubiertas…»⁶⁶

Este ensanchamiento de su visión respecto a la presencia del Espíritu en la Humanidad, se dio con más fuerza en el anabautismo espiritualista, que era radical por su crítica y moderno por su humanismo.

Hay dos impulsos de la tradición mística medieval a través de los cuales estos anabautistas articulaban su sospecha.

Los Amigos de Dios y la Palabra interior

Desde los antiguos padres de la Iglesia, pasando por el movimiento franciscano y la mística de la Edad Media, les llegó a los anabautistas una idea potencialmente universalista de los «amigos de Dios y la Palabra interior». Esta Palabra interior, también llamada «luz divina, Cristo divino de dentro, Cristo eterno, semilla de redención», es común a toda la Humanidad y afín en varias épocas, culturas y religiones. Sebastián Franck, fue un radical de esta corriente y escribió en febrero de 1531:

Considera también, como hermanos y hermanas tuyos a todos los turcos y paganos, estén donde estén, siempre que teman a Dios e instruidos por Dios e interiormente conducidos por El, sean justos, aunque nunca hayan oído hablar del bautismo, más aun, aunque nunca hayan oído una historia o una letra acerca del propio Cristo, pero experimenten su fuerza exclusivamente por la Palabra interior y la hagan fructificar… Y por eso, creo yo, que así como muchos son hijos de Adán sin saber que Adán existió, así muchos que son hijos de Cristo, nunca han oído el nombre de Cristo.⁶⁷

El Evangelio de todas las criaturas

Este pensamiento teológico del misticismo y la teología natural del medioevo, tenía mucho vigor aun en los albores del siglo XVI. Los anabautistas encontraban en la creación universal, un mensaje propedéutico al que llamaban de «el evangelio de todas las criaturas» haciendo referencia al evangelio de Marcos 16,15. También se referían a estos textos (Mr 16,15; Col 1,23, Rom 1,19-20; 2,14-15; 3,29) como el Libro de la Naturaleza encontrando la visibilidad del Dios invisible en la Creación.

El evangelio «natural» era visto como una pedagogía de Dios, abierta a todas las almas deseosas de saber, tanto dentro como fuera del cristianismo. Algo de la totalidad divina se manifestaba en la creación, como símbolos capaces de instruir al ser humano acerca de la universalidad de Dios. Los anabautistas sensibles a la Palabra interior, encontraban la Palabra divina también en la creación. A imitación de las simples y directas parábolas de Jesús de Nazaret, muchos predicadores radicales usaban la observación de la naturaleza como instrumento pedagógico. Para ellos, la trascendencia divina se transparentaba en la inmanencia material.

El destacado evangelista anabautista Hans Hut, martirizado en 1527, es un representante de este pensamiento:

«Aquí el Señor indica cómo el hombre obtiene el conocimiento de Dios y de Él, eso es, por el evangelio de todas las criaturas’…Cristo predicó siempre en evangelio del reino de Dios por las

⁶⁶ Williams, George H. La Reforma Radical (FCE, México 1983) p. 921-922

⁶⁷ Yoder, J.H. Textos escogidos de la Reforma Radical (La Aurora, Buenos Aires 1976) p. 467

criaturas y en parábolas…Por eso es que todas las Escrituras se explican simplemente por medio de criaturas…porque las Escrituras sólo dan confirmación de lo que el hombre puede conocer por las criaturas…Dado que la letra está inscrita en todas las criaturas y manifestada allí, la leemos en nuestro trabajo común. Tenemos que ver este libro cada día, y el mundo está lleno, sí, lleno de la voluntad de Dios manifestada así, de lo cual nuestros corazones dan testimonio, si lo guardamos del embrutecimiento de la lujuria y del desorden temporal, entonces los hombres pueden ver el invisible Ser y eterno poder de Dios en las obras de las criaturas y ver como Dios trabaja con los hombres y los prepara para llevar a cabo su perfección…»⁶⁸

Leonard Schiemer fue un monje franciscano, que posteriormente se tornó anabautista al sur de Alemania. Antes de morir ejecutado en 1527, escribió varios tratados de espiritualidad en los cuales mantiene sus raíces franciscanas ligadas a la naturaleza:

«Es posible conocer a Dios en la maravillosa creación de los cielos y la tierra y las otras criaturas…si solo uno comprendiera. También dice [Pablo] que Dios ha creado lo invisible para que por medio de ello sea posible conocer lo invisible. Además, dice que el evangelio que les predicó se predica en todas las criaturas.»⁶⁹

Thomas Müntzer, el principal portavoz del anabautismo espiritualista y revolucionario decía:

«Si algún día los cristianos queremos unirnos…con todos los elegidos, de todos los rincones del mundo y de todas las razas y religiones…necesitamos saber lo que siente un hombre que, habiéndose criado entre incrédulos, ha llegado a conocer la verdadera obra, y la verdadera enseñanza de Dios, sin haberse ayudado de ningún libro».⁷⁰

Para la revitalización de las iglesias occidentales que son descendientes de esta tradición, es importante recuperar esta dimensión ecuménica del anabautismo del siglo XVI. Marginar estas corrientes porque no proceden del anabautismo puro y original, no es otra cosa que seguir apegado a la conservación exclusivista de una tradición, en cuyo seno todavía se refugia la ideología colonialista del cristianismo occidental. ⁷¹

Creemos pues, que tradición no significa estancamiento sino continuación y crecimiento. No tiene nada que ver con coleccionar doctrinas u ordenanzas. Hablamos de tradición como transmisión. Con el paso de las generaciones, la mentalidad de los receptores cambia al mismo tiempo que su capacidad de recibir. Para mantener la continuidad, es necesario que también cambie lo transmitido.

El ser anabautista crece continuamente y cambia. Por lo tanto lo que la tradición anabautista transmite, también debe crecer y expansionarse para así ser fiel a la misma tradición.

¿Cómo puede entonces, ampliarse esta visión en la actualidad? Ser radical no es solamente volver a las raíces, no es solamente un volver sino también un seguir, dar un paso más, ir más allá. De modo que, aquella radical visión puede abrirse a lo contemporáneo y tornarse en una radical cosmovisión. ¿Qué quiere

⁶⁸ Citado en Walter Klaassen, Seleciones Teológicas Anabautistas (Herald Press, Pensylvania, USA) p. 24-28

⁶⁹ Ibid, p.31

⁷⁰ Citado en Williams, La Reforma…Op cit. 921. Nota 38.

⁷¹ La esencia del colonialismo consiste, de hecho, en la convicción de que una sola cultura sea suficiente para abarcar y comprender todo el espectro de la experiencia humana.

decir esto? Así como los antiguos anabautistas aprendían con los destellos divinos en la naturaleza, los actuales anabautistas podemos aprender del Cosmos.

3. La valoración contemporánea de la complementariedad del universo

La conciencia de la humanidad evoluciona, crece y se expande bajo una nueva mirada: ver la Tierra desde afuera, mirar el Cosmos desde dentro de la Tierra. De aquí surgen nuevos valores, nuevos sueños, nuevo encantamiento y nuevos comportamientos con la naturaleza como parte de un Todo mayor. Un sentimiento de intimidad, gratitud y sacralidad nos inunda al ver «los claros cielos» como dice el antiguo himno.

Una nueva emergencia de la espiritualidad religada a los procesos naturales y cósmicos, inspira cada vez más personas y comunidades. Como corriente de pensamiento es ampliamente ecuménica pues habiendo integrado y asumido las diferencias, ahora a partir de ellas, las trasciende y las impulsa hacia la complementariedad. Ya no se trata de seguir insistiendo en las diferencias como oposición, pues esta diferenciación puede llevarnos a la disociación.⁷² Es tiempo de orientar las diferencias hacia una mayor complementariedad y comunión.

Los anabautistas y contemporáneos, no sólo tienen una mirada a las raíces, sino a la Luz. Necesitamos de una nueva mirada que nos enseñe a oír las estrellas y aprender del universo. Dios se reveló de muchas maneras a nuestros antepasados (Heb1.1). La sabiduría perenne de la humanidad registra y comunica estas revelaciones en diferentes formas. Pero en todas las épocas de la evolución humana, se constata la revelación por el mismo universo como la más universal y abierta accesible a todas las personas sin barreras de ningún tipo. Actualmente estamos ante una nueva oportunidad reveladora y fecunda para la espiritualidad y la creatividad teológica. Tenemos muchas lecciones que aprender del magisterio cósmico del universo. Los espíritus atentos y sensibles pueden captar estas revelaciones y verdaderamente oír las estrellas y aprender del universo.

«Mirad como oíd», dice el evangelio (Mr 4.24) expresando así la íntima relación que hay entre los sentidos visuales y auditivos. Esto coincide muy bien con los términos científicos expresados en la física moderna por Werner Heisenberg, «lo que vemos depende de la manera como miramos».⁷³ Es decir, que estamos íntimamente ligados a aquello que observamos. Algo de nosotros llevamos a esa observación como expresa la advertencia evangélica (Mt 6.22).

¿Por qué esto es así? Porque participamos de un todo orgánicamente religado y el ser humano no sólo es imagen de lo divino sino también imagen del universo. Una expresión muy simple de este antiguo concepto teológico es encontrada en San Gregorio Magno «el ser humano tiene algo de los ángeles, algo de los pájaros, algo de las flores y algo de las piedras».⁷⁴

Entonces, que nos enseña el universo? Leonardo Boff en su libro A voz do Arco-Iris menciona cinco grandes lecciones:

Primero, el universo como sistema abierto, nos enseña a que seamos también abiertos y atentos a lo nuevo que puede irrumpir en cualquier momento.

⁷² Wilber, Ken. A união da alma…Op cit. 47-50

⁷³ Fritjof Capra. Pertencendo ao universo…Op cit p. 116

⁷⁴ Ibid, p. 109

Segundo, el universo sabe trabajar con el caos y el desorden, haciendo de ellos factores de cambios, de elaboración de nuevo equilibrio. Debemos aprender a trabajar nuestras crisis y nuestros fracasos…como oportunidades de acrisolamiento y de ascenso que enriquecen nuestra experiencia y nuestra humanidad.

Tercero, el universo es un todo cooperativo pues todos los seres son interdependientes entre sí. El propósito de la vida no consiste en la sobrevivencia pura y simple, sino en la realización de las potencialidades presentes en el universo y en cada ser…

Cuarto, se ha de aprender con el universo la convivencia con todas las diversidades. No hay basura ni excluidos. Todo es incluido y de todo se sacan nuevas energías y nuevos órdenes. Tal hecho nos obliga a que seamos humildes, acogedores, tiernos y fraternos con todos los seres de la creación… Si nos habituamos a dialogar con ellos y a escuchar lo que tienen que decirnos, aprenderemos a amarlos y a cultivar compasión por aquellos que sufren…

Finalmente, el universo nos remite continuamente a su Creador. Él anuncia Su presencia por el dinamismo creativo y auto-organizativo de la evolución…⁷⁵

En el universo todo coexiste, relacionándose y religándose. Las diferencias son complementariedades en la red de relaciones de la vida. Es importante aprender de este principio universal de complementariedad y reciprocidad. Es este fenómeno cósmico y biológico del Amor, entendido como mutualidad, cooperación, solidaridad y comunión -y no simplemente la ley de la sobrevivencia del más fuerte- lo que ha posibilitado la evolución de la vida. Por más irracional que parezca, en el sistema abierto del universo, el caos no es caótico, sino generativo de nuevas, profundas y más complejas comuniones. La ley más universal es la sinergia del Amor (Jn 15.17).⁷⁶

Con esta lógica universal se pueden organizar todos los grupos que valorizan las diferencias, el espíritu dialógico y establecen relaciones creativas entre los sexos, las ideologías y las religiones.

Finalmente, si todo es relación y nada puede ser comprendido sin referencia a su historia y a su camino abierto al futuro, entonces debemos tener tolerancia con la diversidad que nos habita y pacientes con nosotros mismos. Las cosas siempre pueden mejorar, según la promesa divina: «Y vio Dios que todo era bueno» (Gn 1.31). Esta no es una palabra sobre el pasado sino una promesa sobre el futuro. Hasta allá, las cosas no son totalmente buenas, pero siempre pueden mejorar. «Todo será bueno en el final; si no está siendo bueno aun, es porque todavía no estamos en el final».⁷⁷

IV. NO SOLO IMITAR SINO TAMBIEN «PASAR»

Jesucristo de Nazareth no sufrió por nosotros y

ni hizo satisfacción por nosotros en ninguna otra manera sino esta: que sigamos en sus pisadas

y que andemos por el camino abierto por Él

⁷⁵ Leonardo Boff. A voz do Arco-Iris (Letraviva, Brasilia 2000) p. 174-177. Traducción libre.

⁷⁶ «Dios no está contra la razón, sino más allá de la razón», decían los sabios antiguos. Actualmente, la física cuántica y la teología se han aproximado fértilmente. Ambas nos recuerdan que también en el caos se forman los órdenes. En el sistema abierto de la evolución universal aun el desorden, el antagonismo, la contradicción, el sufrimiento y la muerte tienen lugar. Aunque todo lo compuesto será descompuesto, la muerte no niega la vida, así como la carencia puede llamar a la plenitud. ⁷⁷ Roberto Crema y otros. Normose. Patologia da normalidade (Versus, Campinas 2003) p. 224. Traducción libre.

y que obedezcamos al mandamiento del Padre, cada uno conforme a su medida.

El que habla diferente de Cristo hace de Él un ídolo.⁷⁸

(Jakob Kautz,1527)

Este controversial capítulo nos coloca en una de las raíces más anabautistas del anabautismo del siglo XVI: el seguimiento de Cristo. El sacramentalismo medieval tardío desarrollado en los Países Bajos, durante los años anteriores de la Reforma Radical y el radicalismo de los anabautistas, humanistas y espiritualistas del siglo XVI, están emparentados en muchas maneras. En particular, nos interesa destacar que el pensamiento de Tomás de Kempis era conocido entre muchos anabautistas y espiritualistas. De hecho, Gaspar Schwenckfeld patrocinó en 1531, una nueva versión alemana de la obra kempiana Imitatio Christi.⁷⁹

El texto citado de Jakob Kautz -con influencia de su amigo Hans Denck- provocó advertencias y persecuciones, entre otras cosas, por reducir el papel redentor de Cristo al de simple modelo o ejemplo. Para los sacramentaristas holandeses, de nada servían los sacramentos sin el reconocimiento interior. Así también, para los anabautistas para nada servía la obra redentora de Cristo, sin el seguimiento y obediencia a su eterna voluntad. De esta convicción anabautista se desprende el slogan favorito en la tradición menonita que cita a Hans Denck: «Nadie puede conocer a Cristo, a no ser que lo siga en la vida«.

Sin embargo, creemos que aquellas advertencias son nuevamente necesarias a los oídos anabautistas y menonitas de hoy. En efecto, aquello que tenía por función hacernos ir más allá del ego puede, al contrario, lisonjearlo y colocarlo en estado de inflación: «Gracias Dios porque no soy como…En cuanto a mí, yo ayuno! Yo hago oración! Yo sigo!» Estas prácticas, buenas en sí mismas, pueden tornarse ocasión de fariseísmo, narcisismo espiritual y estancamiento. Por esto, las palabras de Jacob Kautz hace cinco siglos, nos revelen que actualmente hemos hecho de Cristo un ídolo. Es decir, un ídolo para imitar. Creemos que Jesucristo no es un ídolo para imitar, sino un icono para pasar.

1. Imitar para seguir?

La relación con Cristo es imitarle o seguirle? Imitación y seguimiento se refieren a la misma cosa? Las preguntas son importantes pero para responderlas hemos de reconocer que la dificultad viene de adentro en un sentido triple. De dentro del evangelio, de la iglesia y del interior de nosotros mismos.

Primero, podemos decir objetivamente que la idea de imitación (gr. mimeomai) referida a Cristo o Dios no aparece nunca en los evangelios. Y solamente la encontramos tres veces en el resto del Nuevo testamento (I Co 11.1; I Tes 1.6 y Ef 5.1). Mientras que del seguimiento (gr. ákolouzein) se habla más de noventa veces en el Nuevo testamento, siendo 79 de estas en los evangelios. De lo anterior se desprende que el seguimiento, es una idea fundamentalmente evangélica y que no parece ser lo mismo que imitación.

Segundo, la espiritualidad tradicional de la iglesia siempre ha hablado de la imitación de Cristo. Esto ha sido presentado como el ideal para las almas fervorosas. La consecuencia inevitable es que el centro de la vida espiritual es el propio sujeto afanado, vanidoso y mortificado por su propia salvación y santificación. Se trata de un proceso de repliegue centrado en la persona misma y que puede llevar a situaciones extremas y patológicas como narcisismo o autodesprecio (Rom 12.3).

⁷⁸ Citado por Robert Friedmann, Teología del anabautismo…Op cit 65. También J.H.Yoder, Textos escogidos…op cit. 231-233 ⁷⁹ G.Williams. La Reforma…Op cit 293. También ver las relaciones entre la teología sacramental y la teología eucarística y cristológica de anabautistas como Clemente Ziegler, Melchor Hoffmann y el propio Andreas Carlstadt (G. Williams, p.54-59)

Finalmente, la dificultad viene de adentro porque es en nuestro interior donde el Espíritu nos inspira y donde nos cuesta obedecer su voz. Muchas veces, nos resulta más fácil seguir la corriente: imitar a Cristo es copiar un modelo, es cumplir una norma. La imitación se puede dar en el caso de un modelo inmóvil, estático y fijo. Cuando se trata de copiar un modelo, el sujeto se orienta a volver hacia el modelo para retornar sobre sí. La imagen más exacta de la imitación es el espejo. Pero el seguimiento indica acción, apertura, movimiento hacia un destino que se persigue. Su mejor imagen es el camino (Jn 14.6).

Por lo tanto, una espiritualidad auténticamente evangélica no puede estar montada sobre el mecanismo de la imitación de Cristo. «La relación personal con Cristo es tan única, -dice Raimon Panikkar- que no tiene ni puede tener modelo. La clásica imitatio Christi no es una copia, sino una incorporatio«.⁸⁰ Es decir, una fidelidad e incorporación al Espíritu de Cristo. Por eso el cuidado ante aquellos que se presentan como modelos y desconfiar de los que dan buenos consejos. Las personas que dicen tener la verdad, son peligrosas. La invitación evangélica no es a «tener» la verdad (gr. aletheia, despierto, sin letargo) sino para despertar. El verdadero maestro o guía espiritual no es aquel que señala o habla bien de la luz, sino aquel que nos ayuda a abrir los ojos.

Desde la imitación de Cristo el llamado a «volver a las raíces», resulta anacrónico y no es ninguna solución. Tampoco lo es obedecer ciegamente antiguos cliches o inventar otros nuevos. No pocas veces el llamado a «volver a las raíces», esconde un confinamiento en el pasado y la incapacidad de vivir lo contemporáneo. Se acaba cediendo a la tentación que experimentaron Adán, Lot y Job y tantos otros, de mirar hacia atrás (Job 16.22). Esto es lo que llamamos: «tener ojos en la nuca rígida» que sólo se está mirando el pasado. Cuando la Biblia habla de un pueblo de «cerviz dura» se refiere a personas limitadas, de espíritu estrecho, repetitivo e inflexible. Contradictoriamente, el llamado a ser y seguir la Verdad, resultó en exigencia de copiar y arrogantemente tener la verdad. Y ya sabemos lo peligroso que esto es en la vida personal y colectiva.⁸¹

No se trata solamente de un «volver» sino también de ir más allá del pensamiento, la conducta y la inteligencia ordinaria. Es una transformación profunda. Este es el sentido de la palabra griega metanoia: arrepentimiento, conversión, transformación. «Volver» no es un regresar sino un ir más allá. El hijo pródigo que vuelve, no es el mismo que partió (Lc 15.11ss).

Lo que venimos afirmando es que los movimientos radicales como los anabautistas y espiritualistas del siglo XVI, no sólo buscaban las raíces, sino la apertura. Ser radical es ser abierto, en la búsqueda del Abierto como decían los antiguos.

Al respecto, una frase del evangelio apócrifo de María Magdalena dice: «Arrepintámonos y tornémonos el Ser humano en su entereza. Dejémosle lanzar raíces en nosotros, y crezcamos como Él pidió».⁸²

2. Seguir para pasar

⁸⁰ R. Panikkar. La nueva inocencia, Op cit. 249

⁸¹ En los Estados Unidos de Norteamérica, los conservadores fanáticos son llamados de «pescuezos colorados», como si toda la sangre estuviese bloqueada en esa región. Esas personas son prisioneras de una única visión del mundo, y a veces de Dios, e identifican su visión como la Verdad.

⁸² O Evangelho de Maria. Miriam de Mágdala. Traducido y comentado por Jean-Yves Leloup (Vozes, Petrópolis 2001) p.178. 4a. Edición. Traducción libre.

Todo desarrollo -inclusive espiritual- atraviesa una serie de estadios o fases. La imitación puede haber sido una de estas etapas en el itinerario espiritual de una persona o comunidad. Sin embargo, debe ser integrada y trascendida. Una auténtica evolución sicológica y espiritual del ser humano apunta hacia estadios cada vez menos egocéntricos. Cuanto más evolución y profundidad, menos egocentrismo. La fase mimética de la imitatio Christi aunque haya cumplido su misión, finalmente termina tropezando con sus propias limitaciones y problemas.⁸³ Pero estos a su vez pueden constituirse en una especie de estímulo para un nuevo impulso trascendente que nos permitirá pasar a una nueva fase.

Decíamos que la imagen del seguimiento es el camino. «Seguimiento y camino» están estrechamente relacionados en los evangelios. Los abundantes datos evangélicos son muy claros: cada vez que se establece una relación o no entre creyentes y Jesús, se usa la metáfora del seguimiento.

¿Quiénes son los que siguen a Jesús? En los evangelios se puede encontrar fácilmente una lista de personas que de hecho, siguieron a Jesús.⁸⁴

Le siguen unos pescadores que estaban dedicados a su negocio. Se trata de los primeros discípulos, propietarios de barcas, redes y un trabajo más o menos lucrativo (Mc 1.16-21). Estos representan aquellos que optan por romper con un sistema económico lucrativo, orientado por atesorar y acumular.
Le siguen los pecadores, los publicanos o recaudadores de impuestos, las gentes excluidas y marginadas del pueblo de Israel (Mc 2.16; Mt 21.32). Con frecuencia los evangelios registran grupos binarios de «publicanos y rameras», «pecadores y publicanos» que seguían a Jesús, lo cual provocaba escándalo entre los observantes de la Ley. Es decir, se trataba también de gente profundamente despreciada en aquella sociedad y en aquel ambiente.
Le siguen «los pequeños», «los sencillos» (Mc 9.42; Mt 10.42). Eran las personas a las que le faltaba formación religiosa, personas incultas, retrasadas, y al mismo tiempo, nada piadosas.
Le siguen los enfermos, desgraciados y los que sufrían por causa de «malos espíritus» (Mt 4.24-25; Mc 3.7). Eran muchedumbres de gente extremadamente pobres y marginados, pues nada más que cinco panes y dos peces se encontraron entre ellos (Jn 6.1-13).

Obviamente, esto nos muestra por donde iban las preferencias, cuál era el estilo de vida y práctica de justicia y compasión de Jesús. Y también, las adversidades y el destino de su misión. Seguir a Jesús es lo mismo que asumir su destino liberador. El seguimiento supone y exige comprometerse seriamente en la tarea de la liberación. Pero la liberación es un camino, no es la meta. La liberación es el camino necesario a la libertad. Se puede decir que no hay seguimiento de Jesús donde no hay entrega personal e incondicional al esfuerzo por la liberación.

José María Castillo sintetiza el contenido de esta exigencia fundamental del seguimiento como liberación:

ponerse de parte de los grupos y pueblos oprimidos en nuestra sociedad;
luchar cristianamente por la liberación de tales grupos y pueblos oprimidos;
soportar la contradicción y el enfrentamiento, que sobrevendrá de parte de quienes ejercen la opresión;
vivir una profunda mística de amor y unión con Jesús, ya que de lo contrario, sería prácticamente imposible perseverar en semejante proyecto. ⁸⁵

⁸³ Ken Wilber. «Donde quiera que exista una posibilidad de trascendencia también existe, por el mismo motivo, una posibilidad de represión». Breve historia de todas las cosas (Kairós, Barcelona 1996) p.102. 4a. edición.

⁸⁴ José María Castillo. El seguimiento de Jesús (Sigueme. Salamanca 1986)

⁸⁵ Ibid, p. 170

Actualmente, el seguimiento como liberación ha de estar atento a otras formas de pobreza y no reducir la marginación y miseria solamente a la pobreza socioeconómica. La pobreza y la opresión adquieren hoy rostros concretos: son las clases explotadas, razas discriminadas, culturas despreciadas, mujeres doble o triplemente violentadas, campesinos explotados, niños de la calle, personas sin hogar, minorías sexuales marginadas, naturaleza depredada, sectores informales, populares y excluidos de la economía de mercado, ancianos y ancianas, así como también hombres deshumanizados en su dimensión masculina y alienados de su dimensión femenina.

La sabiduría perenne en muchas tradiciones espirituales de la humanidad enfatiza también la liberación interior. El seguimiento tal como lo esbozamos, no ignora esta pequeña pero difícil liberación del corazón humano. En este pozo inagotable de experiencia humana, encontramos que el individuo ha de liberarse también de la pobreza y opresión interior. Es decir, a la liberación exterior se llega también por la liberación interior del ser humano.

Antes de cambiar la sociedad, es necesario cambiar también el ser humano desde dentro con la superación de sus miedos y su egoísmo. Un mundo mejor supone una antropología mejor.

Lamentablemente las religiones olvidan su función de ayudar al despertar del ser humano, y así acaban convirtiendo sus dioses en ídolos, sus creencias en dogmas y sus ritos en sacrificios distanciados de la realidad del pueblo creyente. Si no se adora a Dios, se acabará adorando ídolos. Y los primeros en tomarse por ídolos, son los maestros, los sabios y guías espirituales de la religión. Con frecuencia Jesús discernía esta tendencia de acabar poseído por sus seguidores (Jn 6.15). Por eso frecuentemente se retiraba al monte, a la barca, al desierto.

Aun el seguimiento se estanca, se inmoviliza y cristaliza. Llega el momento en que el seguimiento también tropieza con sus propias limitaciones y problemas que le impiden avanzar. Esto sucede cuando el seguimiento ya no es abierto, sino encerrado en el tener a Dios, tener creencias, tener la Verdad, tener lo sagrado (días, lugares, objetos y hasta personas). El Cristo que «tenemos» puede tornarse un ídolo que se posee ( possedere = sentarse encima) y se impone a otros.⁸⁶ Es la religión del tener, que obstaculiza la espiritualidad del Ser. Esto lo encontramos en diversas tradiciones que advierten contra los apegos e invitan a seguir en una constante pascua. «Si encuentras a Budha, mátalo, dice la tradición budista; si hallas a Cristo, cómetelo, se hace eco la tradición cristiana desde Emaús (Lc 24.30-31).»⁸⁷

Jesucristo se presenta como camino por el que hay que pasar pues conduce al Padre (Jn 14.6), también como puerta para entrar (Jn 10.9), y también como pan para comer (Jn 6.51, 57). E inclusive, dice a los suyos: «…la verdad, os conviene que yo me vaya, porque si no me fuese, el Consolador no vendría a vosotros, en cambio, si me voy os enviaré» (Jn 16.7).

Será que hemos comprendido mal el mensaje? Y en vez de seguir su camino abierto, pasar por su puerta abierta, comer su pan donado, lo hemos transformado en otro ídolo? Nos hallamos aquí ante un misterio. Se nos invita a salir de lo que se tiene por conocido, pues «el Cristo que tenemos», la verdad que poseemos, la experiencia adquirida y el conocimiento acumulado, pueden tomarse por absolutos, generando una forma de idolatría sutil. Para quienes siguen a Cristo, el peligro no es solamente el apego a las riquezas

⁸⁶ «Nadie puede conocer a Cristo a menos que le siga en la vida» es la frase de Hans Denck que se tornó slogan favorito en la tradición menonita. Pero, -por eso no nos gusta este slogan- inmediatamente después el anabautista del siglo XVI escribió: «…Y nadie lo puede seguir si no lo reconoce antes. Quien no lo reconoce, no lo tiene…». La misma palabra [tener] en distintos momentos, puede sonar con diferentes significados.

⁸⁷ R. Panikkar. La nueva inocencia, Op cit. 250

materiales, sino el apego a determinados conocimientos, experiencias o estados de conciencia y de espiritualidad. Cuando esto ocurre, entonces, el seguir reclama un pasar. «Venid y lo veréis» (Jn 1.39) dice el mismo Jesucristo insistiendo en la experiencia.

Finalmente hemos de recordar que estamos en una caminata, no en una creencia. «Sed pasantes» dice Jesús en el evangelio de Tomás. Y las bienaventuranzas tienen el sentido hebraico de «dar un paso más, en marcha, estar a camino».⁸⁸

3. Del ídolo al icono

Jesucristo no es un ídolo. La palabra «ídolo» significa imagen. Pero, se trata de una imagen cerrada! Ídolo es aquello que bloquea la mirada a lo que se vé y la inteligencia a lo que sabe. Un ídolo nos salta a los ojos y entupe por completo la mirada. Un ídolo es una imagen sin transparencia, no permite ver más allá, ni mirar lejos ni intuir (= mirar dentro). A los idólatras les gusta tener la mirada ocupada.

Jesucristo es un icono. La palabra «icono” significa imagen. Pero, se trata de una imagen abierta! Icono es aquello que no bloquea la mirada y amplía la inteligencia, desde lo visible hacia lo invisible. Un conocimiento abierto, una experiencia abierta. Un ícono abre los ojos y permite mirar más allá como una ventana abierta. En vez de encubrir la mirada, el ícono la abre de lo visible para lo invisible. El mismo Jesucristo se presenta como un ícono así: «Quien me ve a mí, está viendo al Padre…»(Jn 14.9).

V. NO SOLO LO QUE FUE, SINO TAMBIEN LO QUE DEBERIA SER

El amor no obra lo suyo, así que efectivamente sólo busca tener comunión. Porque el amor es un lazo de perfección. Donde mora no obra algo imparcial, sino una comunidad completa y entera.⁸⁹

Peter Walpot, 1547

Desde la perspectiva radical «volver», no es regresión. La historia de la tradición anabautista y menonita conoce también muchas experiencias en las cuales «volver» se convirtió en estancamiento y fundamentalismo anacrónico. Toda tradición puede quedarse confinada en su tradición. Pero quedarse confinados a la raíz y sin apertura a la luz, es decir, hacer de la raíz un ídolo, hacer del seguimiento un ídolo, no tiene nada que ver con ser «radicales». No se puede ser auténticamente radical sin apertura. La salud de un árbol, como de una comunidad o persona religiosa, depende de su enraizamiento y de su apertura. Se trata de mantener este doble movimiento. Pues ser radical no es sólo quedarse en lo que fue, sino ir más allá hacia lo que debería ser.

1. Radicales: ni sectarismo ni sincretismo

Hemos de sospechar del sincretismo que todo lo mezcla. Pero también no confinarnos en el sectarismo que todo lo excluye. Nada de confusión, y nada de exclusión sino enraizamiento y apertura.

⁸⁸ Jean-Yves Leloup. Livro das Bem-Aventurancas e do Pai Nosso. Uma antropologia do desejo (Vozes, Petrópolis 2004) p.57

⁸⁹ Robert Friedmann, Op cit. 56

Aun en la actualidad diversos grupos, movimientos e iglesias originadas en la Reforma Radical, son llamadas «sectas». La etimología de la palabra secta registra por lo menos dos significados. Por un lado, sequi que significa «seguir a alguien«. Aquellos que seguían a Jesucristo y sus enseñanzas, formaban comunidades, eran reconocidos como «secta cristiana». Por otra parte, secare que significa «cortar o separarse«. Miembros de una secta son «aquellos que se separan». Pero hemos de ir más allá de la etimología de la palabra.

El problema no está en seguir las enseñanzas de alguien, sino qué se hace con esas enseñanzas. Ese seguimiento, esa enseñanza nos abre o nos cierra? Esta secta, esta iglesia, esta práctica nos deja confinados o nos torna más libres? Esta iglesia en la cual me encuentro en este momento, me torna más inteligente y con la mirada esclarecida, más amoroso y con el corazón leve, más comprensivo y abierto hacia otras dimensiones de lo humano, más auténtico y más vivo? Si la respuesta fuera negativa, entonces tendré que abandonar esa secta, esa iglesia, esa práctica.

Estas son las preguntas que hemos de formularnos cuando estamos en una práctica, en un seguimiento, en una iglesia o en una institución. Como dice Jean-Yves Leloup: «Un verdadero maestro espiritual no pretende hacer discípulos, sino otros maestros. ‘Donde yo estoy, quiero también que vosotros estéis’, decía el Cristo que nunca pretendió transformarnos en cristianos; lo que es importante es que otros vivan a su manera, lo que Cristo encarnó, las cualidades divinas que él manifestó». ⁹⁰

Esta palabra puede ser dura para quienes en la tradición anabautista-menonita insistimos tanto en el discipulado y el seguimiento según lo hemos aprendido. Sin embargo, adquiramos amplitud de conciencia y seamos verdaderos (gr. aletheia = salidos del letargo, despiertos) sin imponer nuestra «verdad». El Padre de la iglesia, Basilio de Cesarea, nos recuerda que lo Uno florece en lo múltiple, que en los campos es la misma lluvia fresca y fecunda que hace florecer el color rosado en la rosa, el blanco en el lirio y el amarillo en girasol.⁹¹

En el apartado siguiente queremos seguir la veta que atraviesa este libro. Valorar nuestras raíces pero también fecundarlas y hasta trascenderlas, recibiendo nueva luz de otras tradiciones y de la propia evolución de la conciencia de la humanidad.

2. «Pero sobretodo, aplica el amor mientras estamos en el curso de esta vida»

Esta frase corresponde al himno 124 del Ausbund que es el himnario más antiguo de los anabautistas. El himno trata sobre el seguimiento verdadero (= nachfolge). Como señala Robert Friedmann, el amor es el tema preferido en la himnología anabautista y asunto constitutivo esencial de la antropología anabautista.⁹² «El ser humano, decían los anabautistas, no es solamente un pecador sino también una persona capaz de amar…⁹³

Sin embargo – como pregunta Roberto Crema- por qué no es fácil amar? Ya que lo más profundo y esencial que se resume en amar y ser amados, por qué está estrella brilla en un cielo tan inaccesible? ¿Por qué es tan fascinante esa búsqueda y tan sufrida esa senda? ¿Cuáles remotas tragedias e inexorables caídas

⁹⁰ Jean-Yves Leloup, A arte da atençao. Para viver cada instante em sua plenitude (Verus, Campinas 2002) p.97-98. Traducción libre.

⁹¹ Ibid, p. 99

⁹² Robert Friedmann, Teología del anabautismo…Op cit 54 -57

⁹³ Ibid, p. 55

nos desviaron de este arte supremo [de amar], lanzándonos en la arena de las manipulaciones y falsedades, en el palco de las máscaras opacas y de los juegos dilacerantes?⁹⁴

El infierno es no amar, dice la sabiduría perenne y coinciden los radicales de todos los tiempos. Hemos de reconocer que no sabemos amar, que amamos mal. Esta ignorancia es la causa de las rupturas y fracasos de las relaciones tanto en la comunidad de la iglesia como en la comunidad del matrimonio. De hecho, el único pecado y también el único sufrimiento, es negar el Amor, es no amar (1 Jn 4.7,8). «El gran sufrimiento -dice Jean-Yves Leloup- es no amar. Por eso, es criminosa la actitud de ciertos cristianos que agregan el sentimiento de culpa a un sufrimiento. Cuando alguien viene a confesarse y dice: Yo no amo…, no conviene enterrarlo todavía más en esa negación, por el contrario, debemos responderle: Hoy, tú no estás consiguiendo amar; pero un día, acabarás descubriendo el amor…»⁹⁵

Pero qué decían los anabautistas del siglo XVI respecto del amor en las relaciones humanas? Y más concretamente, cómo abordaron las dimensiones del amor en la pareja humana?

Nos parece importante abordar esta dimensión tan vital, pues la única cosa que sobrevive para siempre es el Amor, decía Elizabeth Kübler-Ross.⁹⁶

Queremos ir al encuentro de aquellas palabras que evocan una raíz que debe ser continuada en la actualidad. Nos interesa releer algunas enseñanzas radicales y anabautistas y destacar su saber pertinente para hoy. Pero también ir más allá. Por supuesto, todo esto implica una cierta selección. En esta relectura nos distanciamos de otras palabras y prácticas porque las consideramos inadecuadas y anacrónicas. Además, no es inútil decir que no faltaron los excesos y las aberraciones. Entonces, cuáles fueron sus palabras sobre el amor? Y cuáles podrían ser hoy si han de mantenerse aquellas raíces abiertas a nueva luz?

Amor a la hermandad y los enemigos

El amor en todas las relaciones humanas, era para los anabautistas un fruto de la novedad de vida que la acción divina provocaba en ellos. El amor fraterno, el amor a los enemigos y el amor en la pareja, era para los anabautistas una consecuencia del amor divino.

Por una parte, la idea y práctica de comunidades donde no sólo se compartían el gozo y la tristeza sino también la ayuda mutua a través de los bienes, muestra la importancia que asignaban los anabautistas al amor como cuidado. Las palabras e himnos que hablan del perdón y no-resistencia, en las mazmorras y juicios condenatorios, evidencian que el amor -en los inicios del movimiento- más que una ética, era esencial en el corazón y la conciencia anabautista.

Por otra parte, la historia anabautista y menonita también destaca que la ética se fortaleció y desarrolló como un comportamiento adquirido y transmitido normativamente de generación en generación. La conciencia esencial del amor, quedó relegada a la obediencia estricta y moralista de las normas comunitarias. Pero el amor -como la fe- no se desarrolla auténticamente solamente con el cumplimiento del deber.

⁹⁴ Jean-Yves Leloup, Uma arte de amar para os nossos tempos. O Cântico dos cânticos (Vozes, Petrópolis 2002) p. 7. Traducción libre.

⁹⁵ Jean-Yves Leloup, Amar a pesar de tudo (Verus, Campinas 2002) p. 117

⁹⁶ Elizabeth Kübler-Ross. A morte: um amanhecer (Pensamento, Sao Paulo 2001) p.110

Amor, antídoto contra el egoísmo

Las prácticas comunitarias en el compartir de bienes no sólo eran una ayuda que suplía la necesidad del otro. Por una parte, en estos gestos de amor el hermano conquistaba al menos hasta cierto punto, el propio egoísmo. El voluntarismo que caracterizaba la vida en común, implicaba la disposición a sublimar las tendencias egocéntricas hacia una preocupación amorosa por el hermano.

Por otra parte, el rigorismo y autoritarismo de la propia cultura eclesial y comunitaria, también condicionaba las respuestas que si bien eran obedientes, no eran sinceras. El evangelio del amor se transformaba en una ley obligatoria.⁹⁷

Amor, matrimonio, divorcio y recasamiento en la Reforma Radical ⁹⁸

En esta dimensión de las relaciones humanas, los anabautistas también bebieron de diferentes fuentes. Por esto es necesario entender las enseñanzas y prácticas en un contexto mayor que el de la propia Reforma Radical. Esta contiene la tensión entre lo nuevo (inicio de la modernidad) y lo viejo (oscurantismo medieval).

Influenciados por la tradición mística y empeñados en la restauración de todas las cosas en «la iglesia auténtica», los anabautistas veían en el matrimonio una alianza semejante a la íntima unión del alma creyente y Cristo. Por esto, fueron no solamente rebautizadores sino también rematrimoniantes. Como dice Willliams: «Pero precisamente porque el matrimonio era para ellos una alianza…les fue posible dar una base, no sólo para una mayor lealtad personal dentro del pacto de la alianza…sino también para una mayor libertad de divorcios y rematrimonio».⁹⁹

Es verdad que hay muchos factores para tener en cuenta (confusión y literalismos con determinados pasajes del Antiguo Testamento, reacciones a los excesos de espiritualismo sexual, tensiones conyugales provocados por la experiencia del destierro y de la misión, la cárcel y hasta las incompatibilidades espirituales), pero no deja de ser llamativo este dato respecto a su disposición al divorcio y el rematrimonio.¹⁰⁰ En su tiempo esto era más radical y avanzado que el protestantismo oficial. Sin embargo, digámoslo claramente: esta apertura no significa una permisivilidad ilimitada hacia el divorcio y el rematrimonio. Todo lo contrario. Los anabautistas sostenían el carácter místico-pactual del matrimonio. Este es una imagen visible del invisible pacto de Cristo con su iglesia.

Con respecto al motivo del divorcio – el adulterio- existió una ampliación entendiéndolo también como «adulterio espiritual». Un pequeño tratado cercano a la Confesión de Schleitheim (1527) trata sobre el divorcio debido al adulterio en el nivel espiritual pudiendo disolverse el matrimonio humano cuando impedía el matrimonio espiritual y obligaciones espirituales del cónyuge creyente. «El matrimonio

⁹⁷ Escribiendo sobre la admonestación fraternal y refiriéndose a la posibilidad que el admonestado no atendiese a la admonición de sus hermanos, Baltasar Hubmaier dice: «…quien no acepte esta admonición de sus hermanos con ánimo amistoso, manso y agradecido tiene que ser un monstruo irracional, salvaje e impío, más aun: un feroz Herodes». Citado por John Howard Yoder en Textos escogidos de la Reforma Radical (Aurora, Buenos Aires 1976) p. 196

⁹⁸ Seguimos las investigaciones de George H. Williams en su voluminoso libro La reforma radical (FCE, México 1983). Cap. XX.

⁹⁹ Ibid, p. 547

¹⁰⁰ «Los anabautistas se atrevieron a invertir la sentencia paulina [1 Co.7.15] y no sólo permitieron, sino que a menudo obligaron al conyuge creyente, esto es al anabautista, a separarse del cónyuge infiel…» Ibid, 557

espiritual, o sea la obligación para con Cristo…está por encima del matrimonio terrenal y primero debe ser abandonado el compañero terrenal que el compañero espiritual…»¹⁰¹

A pesar de la ambigüedad entre la dureza y la flexibilidad con la que Menno Simons trata el asunto llegando inclusive a pedir que se hagan diferencia entre mandamiento y mandamiento ya que no todos son de igual importancia, retóricamente pregunta: «Puede ser más alto el amor carnal que el amor espiritual?»¹⁰²

En resumen: el impulso restauracionista de los radicales es importante. A pesar de los excesos, extremismos y ambigüedades contradictorias, en general, los anabautistas recuperan la dimensión del amor como cuidado, servicio y misericordia hacia el otro, incluso hacia los enemigos. Y quienes llegaron a aprobaron la separación y el divorcio solamente como alternativa a la deslealtad espiritual a Cristo, no dejaban de insistir en la santidad del matrimonio.

3. De la unión hacia la transformación

Los principios anabautistas son importantes. Pero también no hemos de olvidar que son frutos de su tiempo y encuadrados en su época. Toda visión de mundo – aun las avanzadas y superiores – carga sus propias limitaciones intrínsecas. Donde quiera que exista una posibilidad de crecimiento y desarrollo, existe también una posibilidad de represión y estancamiento. La historia anabautista también tiene memoria de esto.

Por el actual desarrollo de la conciencia humana, aquellas raíces necesitan ser integradas y trascendidas. En la vida del Espíritu, un proceso dinámico de inclusión y trascendencia lo abarca todo. Cada nivel o dimensión superior es «mayor»: incluye y trasciende a la anterior e inferior en el sentido que engloba más y posee, en consecuencia, una mayor profundidad.

¿Qué queremos decir con esto? Que es necesario no cristalizarnos en las raíces sino abrirnos a nueva luz. De lo que fue hacia lo que debería ser.

Del amor obediente al amor consciente

En las comunidades de bienes y por el amor a los enemigos, los radicales y anabautistas actualizaban en su época el mensaje evangélico.¹⁰³ El amor era reconocido aun por aquellos que les perseguían. Esto es verdad, pero no toda la verdad. Sin duda existe la tendencia a idealizar lo que no se conoce. Expliquemos esto.

En las prácticas comunitarias también influyeron la obediencia y sumisión sin conciencia, la apreciación negativa hacia el mundo y la naturaleza humana, y hasta el propio malestar psicológico de los líderes. La libertad de conciencia no siempre fue una característica entre los radicales pues las «rebeldías» eran castigadas con severas exclusiones.¹⁰⁴ Aunque por lo general en los casos de las excomuniones los

¹⁰¹ Ibid, p. 556

¹⁰² Ibid, p. 557. Esta postura dualista característica de Menno Simons -también usada en otros escritos doctrinarios- influyó en sus Instrucciones sobre la excomunión (1558) donde aun con mucha ambigüedad afirmaba la separación -pero no el divorcio- entre esposos, o padres e hijos «cuando se vuelven apóstatas. Porque la regla de la excomunión es general». Ver John H. Yoder en Textos Escogidos de la Reforma Radical, (La aurora, Buenos Aires 1976) p. 357ss

¹⁰³ Ibid, 295-304

¹⁰⁴ Ibid, 191-199. «Pues bien, con la ayuda de Dios, emprendemos la admonición fraternal, no sólo con la enseñanza, sino también con la mano y de hecho». Sería esta una referencia a la violencia física para expulsar a los «impiadosos»?

anabautistas no acudían a la violencia física, sí existía la presión y violencia sicológica. Y desafortunadamente, todavía existe.

Por eso, no se trata sólo de amar por obediencia a una norma o la costumbre del grupo. La infelicidad se instala cuando se «ama por deber». «Tú debes», «tú tienes que…», «obedece y serás feliz», son imperativos que generan mucha tiranía, abusos y autoritarismos sociales y religiosos. Como si fuese posible amar por imposición! Obedecer una ley sin conciencia es lo mismo que renunciar a ser libre. Seguir las normas ciegamente nos hace esclavos. Pero tampoco se trata de «ama y haz lo que quieras». Es una palabra gastada y de la cual se ha sacado provecho para legitimar egoísmos, desenfrenos o culpas. La práctica del amor sin conciencia, conduce al engaño y la infelicidad.

Habrá una palabra o una ordenanza que pueda inscribirse en lo más íntimo de nuestro ser? «Sé consciente y haz aquello que pudieres«. Sé consciente y haz aquello que puedes -no aquello que quieres- pareciera ayudar a liberarnos de egoísmos y paranoias. Pasar del «tú debes» al «tú puedes» es un camino más maduro pero no menos exigente que «obedece y serás feliz». ¿Cómo realizar esta pascua del amor obediente al amor consciente? ¿Cómo adquirir mayor conciencia y profundidad espiritual en el amor?

Estas cuestiones nos llevarían más lejos de nuestro objetivo en este texto. Existe abundante literatura que tratan estas cuestiones tanto para vida individual como la vida relacional.¹⁰⁵ Pero sí queremos señalar que esta pascua también requiere de valor, constancia y dedicación a la propia transformación. Sin esfuerzo nada de auténtico valor puede conseguirse.

Primero, el amor conciente no es algo que se tiene, sino esencialmente algo que se es. El amor es un estado o manifestación (gr. theofanía) del Ser. Dios es amor, dicen las Escrituras (I Jn 4.8). Esta manifestación o irradiación divina está en nosotros. «Somos seres capaces de amar», decían los anabautistas. De igual modo, «tú amarás» dice Jesucristo, lo cual no es una orden -como frecuentemente se ha entendido- sino una esperanza, una promesa, una confirmación. Hoy tal vez no amas o amas mal, pero llegará un día cuando «tú amarás con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente» (Mt.22.37). Por lo tanto, el amor conciente no se detiene en tener amor sino en ser el amor para la comunidad o persona amada. Y de esto se hacen eco muchas tradiciones espirituales de la humanidad. «Tú eres Eso» dice el Upanishad. El amor en este sentido no es «algo» sino un Alguien.

Segundo, el amor conciente puede despertar y desarrollarse mediante el constante ejercicio reflexivo y meditativo cada día. «Os doy un nuevo mandamiento», propone Jesucristo. La palabra mandamiento (heb. mitswah) significa literalmente ejercicio. Cada mitswah es un ejercicio que Dios propone a su pueblo, no como mandamiento en el sentido corriente del término. Obligarlos a amarse haría de los discípulos -más tarde o más temprano- unos hipócritas pues irán a obedecer el mandamiento, aunque no exista amor en sus corazones. Sin meditación no despertaremos el amor que nos habita. La práctica de la meditación tiende a valorizar los diversos sentimientos de amor. El amor en este sentido, se torna un mandamiento para practicar, una experiencia a aprender.

Tercero, el amor consciente es también una gracia que evoluciona asumiendo las experiencias amorosas o dolorosas que trastocan el ego llevándolo a reconocer sus limitaciones. El ser humano en esas circunstancias se halla «descentrado» y por eso mismo, con mayores posibilidades de apertura a la autenticidad y trascendencia en su vida. Puede abrirse y pasar a escoger una vida con profundidad y conciencia. O también puede cerrarse y confinarse a soportar una vida superficial y chata. La sabiduría

¹⁰⁵ Roger Walsh y Frances Vaughan han compilado dos estupendos libros: Trascender el ego [Paths Beyond Ego], Kairos, Bracelona 1994 y Más allá del ego [Beyond Ego], Kairos, Barcelona 1982.

perenne llama a estos momentos «fascinantes y tremendos», «numinosos», «experiencias culminantes» o «despertar iniciático». Esas experiencias evocan una Presencia que está más allá de la conciencia ordinaria dominada por el ego. Los radicales se referían a esa presencia divina como «el Cristo interior». Cuando volvemos a avivar esa llama en nosotros, cambiamos los valores y nos tornamos más sensibles al amor, el dolor y al sufrimiento en nosotros y en otros. En este sentido, el amor se hace compasión.

Cuarto, el amor conciente se extiende hacia todos los seres de la creación. Especialmente, hacia los más pobres y sufrientes. Ama a todos por igual sin exclusiones, pero preferencialmente opta por los desconsolados, los que lloran o los que gritan por justicia, pan y paz. Este ensanchamiento del sentimiento de amor hacia toda la vida, en solidaridad y compasión, en justicia y pacificación, es una señal de la ampliación de la conciencia. En este sentido, el amor es misericordia y solidaridad.

Quinto, el amor conciente renuncia a apegarse a las cosas, personas e ideas y tornarlas propiedades. Amar a Dios es renunciar a poseerlo, amar una verdad es renunciar a poseerla, amar una persona es renunciar a poseerla. El relacionamiento de amor es perfectamente viable, lo que es imposible es la apropiación! Si amamos verdaderamente algo o alguien, amamos también su libertad para cambiar, amamos y acompañamos su transformación aunque le conduzca y se produzca lejos de nosotros. Así como amaba el padre al hijo en la parábola evangélica (Lc 15.11ss). Esta es la primera libertad de amor: amar aquello que es, no lo que no es.

En la comunidad de hermanos y en la comunidad del matrimonio, no ha de confundirse obligación con compromiso. A veces, agobiados por el peso de nuestras obligaciones renunciamos a amar, renunciamos a vivir con dignidad. Sin compromiso consciente la relación fracasa, pues amar a alguien es decirle la verdad. No hay mayor amor que aquel que este compromiso de donar la verdad. Aunque puedan sentarse en la misma mesa, sin compromiso no se sentarán en la misma comunión. Aunque puedan dormir en la misma cama, sin compromiso no se dormirán en los mismos sueños. Se hablara mucho de uno u otro, pocas veces se trataría «nosotros».

Del casamiento para la alianza y la coronación ¹⁰⁶

Queremos recuperar la idea místico-pactual del matrimonio como alianza porque esto tiene especial importancia en el mundo contemporáneo. Esta perspectiva radical tiene que ser recuperada, pero sobretodo más enriquecida con las aportaciones de otras tradiciones espirituales de la humanidad.

El casamiento y la alianza pueden ser algunas veces, dos cosas diferentes. También el amor y el casamiento, pueden ser cosas diferentes. Actualmente y por regla general, existen dos modalidades de casamientos. El casamiento civil donde ambos cónyuges se comprometen a vivir juntos ante la sociedad y con una función social. Y existe el casamiento religioso en donde el compromiso es ante una comunidad de creyentes. En ambos casos existen leyes o normas que regulan la práctica social y religiosa del casamiento. Y en ambos casos es frecuente que las leyes o normas no sean cumplidas o respetadas.

En la dimensión del tiempo, todo es y será soluble, descompuesto. Lo es también el casamiento? Creemos que sí. Determinados casamientos son descompuestos por la constante impermanencia y el pasar del tiempo, y especialmente, por la ausencia del Amor.

¹⁰⁶ Para toda esta sección hemos recurrido a diversos trechos del diálogo entre Jean-Yves Leloup y Marie de Solemne en Amar… a pesar de tudo (Verus, Campinas 2002) y de Uma arte de amar para os nossos tempos. O cântico dos cânticos (Vozes, Petrópolis 2002)

Casamientos sin alianza

Existen casamientos que parecen no tener nada que ver con lo que era originalmente. El casamiento se tornó una institución o convencionalismo social, que finalmente acaba matando la posibilidad del amor. Las personas están casadas, pero no alianzadas. El otro dejó de ser una dádiva, para tornarse un débito. Nada les une excepto el sadomasoquismo de dominar y ser dominado; y permanecer así estables y confinados en la infelicidad y la tristeza. En estas condiciones, el casamiento es una jaula.
Si el casamiento se impulsó y cristalizó en la pulsión de la pasión y el deseo, con el tiempo esta situación será descompuesta. No es el deseo lo que torna el casamiento en algo indisoluble.
Tampoco son los sentimientos, puestos estos se modifican con el correr del tiempo. El ser humano es mutable, y quienes nos amaron alguna vez, en otro momento, también podrían detestarnos. Quedamos espantados con esto, pero es una realidad frecuente en todas las relaciones humanas, aun en las más íntimas. Estos casamientos se basan en amar el hecho de «estar apasionados», en amar aquel estado vibratorio y sentimental en que el otro nos coloca. En el fondo esto conlleva un sentimiento que no es amor, sino egoísmo narcisista. En una palabra: una fijación infantil de amar para sí mismo.
También hay casamientos inconcientemente influenciados por el ambiente social o religioso, que no se sostienen con el pasar de tiempo, porque fueron dos inconciencias las que se unieron. Fueron las urgencias y proyecciones de otros, sean estos los padres o los líderes religiosos, lo que produjo tal casamiento. Las ansias o proyecciones del entorno refuerzan las fantasías y proyecciones de la pareja: «pareja ideal», «modelo perfecto para los jóvenes de la iglesia», «voluntad de Dios», «futuros misioneros», «lo que nosotros siempre quisimos». Luego, casados pero no felices, se confinan en ese estado y permanecen así también por la influencia del ambiente. Estos casamientos se mantienen por orgullo y por el miedo. Orgullo por cumplir la institución social y religiosa del casamiento. Miedo de admitir y sufrir la cruz del fracaso. Orgullo y miedo del ego.
Finalmente, existen casamientos afirmados en la razón y la inteligencia. Son los casamientos de las mismas ideas, los mismos pensamientos o proyectos y hasta una misma determinada conciencia. Aunque con un mayor fundamento, estos tal vez se prolonguen más, pero no pueden perdurar mucho tiempo. Esa persona que reconocíamos tan inteligente, de repente, rutinariamente se nos antoja tonta, limitada.

No se trata de menospreciar la pulsión del deseo, ni de los afectos o la inteligencia, sino de comprender que no son suficientes para que dos personas puedan convivir juntas. Pero esto es lo que pasa frecuentemente. Al final, nos limitamos a separar solamente lo que el hombre había unido, y no lo que Dios unió.

La aparente estabilidad de la mayoría de estas parejas no se debe al hecho de que Dios los unió, sino al miedo, el orgullo o incluso, algún acuerdo de acomodación. Incapaces de reconocer la dificultad de enfrentarse a los propios límites, acaban por recluirse en una vida soportada, pero no a una vida escogida. Pero también sucede un momento de dolorosa lucidez. En uno y raras veces en los dos, parece despertar la conciencia y reconoce que puede engañarse por un tiempo, pero no mentirse toda la vida. Al aproximarnos a la Verdad, ya no soportamos la mentira. En esa lucidez, puede decirse la verdad que si bien puede ser triste, será menos dolorosa que la mentira.

Casamiento, divorcio y cuidado pastoral

Una nueva apertura de la conciencia, lleva hacia la confesión. Esta es una situación dolorosa. Cuando se consigue decir lo que hay en el corazón, más allá de revelar lo que hay de luz, se estará revelando también lo que hay de tinieblas. Sin embargo, se ha de confesar el dolor igual que como se como se confesaría el amor: decir lo que es. En el fondo, se trata de una gran nobleza.

La ruptura y el divorcio (= separación) es también el fin de muchos casamientos. Este es un proceso doloroso. Se vive en un profundo sentimiento de culpa por la incapacidad de convivir con el otro. Esto se refuerza por la culpabilidad en el plano social y religioso, por «no ser como todo el mundo», por no llenar la expectativa del orden social y religioso en relación al casamiento y la familia. De hecho, la pareja [o bien uno de ellos] se siente culpabilizado por no corresponder a la imagen que los otros proyectaron.

Cuando la decisión es de uno de los cónyuges, entonces el sentimiento de culpa puede ser más agudo para este, pues parte de una sensación de incapacidad para ser feliz. Sin acompañamiento psicológico y espiritual, sin asumir y usar la experiencia del dolor para crecer, el fracaso puede convertirse en una vivencia infinitamente dolorosa. Hay quienes se cierran en ese dolor y acaban congelando su capacidad de amar: «Ahora nunca más voy a amar! Nunca más voy a caer en lo mismo!» Lamentablemente en muchas iglesias existen estas silenciosas y tristes vidas que se apagan en la infelicidad de no amar y ser amados. El infierno es no amar. Pero hay que evitar cualquier tipo de confinamiento, pues algunas personas se cierran en el casamiento [sin alianza] y otras en el divorcio.

Un gran número de rupturas y divorcios se debe a esta dolorosa lucidez cuando uno de los cónyuges se abrió a una cierta dimensión más conciente y espiritual; mientras que el otro continúa cerrado e indiferente a esa dimensión o simplemente está en otro plano de conciencia. Experiencias inesperadas o culminantes que se revelan en el amor o en el dolor, suelen causar el aparecimiento de un despertar espiritual a veces incomprendido aun por aquellos que una vez nos amaban. Si no hay atención y comunicación al respecto, la pareja está esencialmente separada. A pesar de la pulsión de los deseos o los afectos, en esencia [ontologicamente] están como en mundos diferentes y ya no comulgan el mismo Ser. El divorcio estaría «consumado».

He aquí cuando la iglesia como auténtica comunidad a la que llamamos «red de corazones», tiene el papel de acompañar en esa travesía dolorosa, posibilitando la continuidad de la vida. Qué hacer?

Primero, confesarse. O sea, confesar es decir lo que es. Decirnos la verdad a nosotros mismos… en la presencia de otra persona que nos ama. Reconocernos en el fracaso que es. Cuando nos equivocamos y nos engañamos, es necesario que reconozcamos tal engaño, tal límite, tal dificultad o tal fracaso en nuestra capacidad de amar. Esta confesión no es pasiva y se sitúa en un camino de retorno («Entonces se puso en camino para la casa de su padre…» Lc 15.20).

En la tradición cristiana antigua -continuada por iglesias históricas como la Iglesia Ortodoxa- se reconoce que dos personas pueden estar engañadas en relación al «amor» que dicen sentir. La iglesia admite el fracaso del amor. Podemos fracasar justamente porque permanecimos casados solamente en el plano del deseo, el sentimiento o la inteligencia pero nunca llegó a abrirse una dimensión espiritual de alianza.

El papel de la comunidad espiritual es ayudar a saber lo que debe ser hecho con el fracaso. Por eso, evitando culpabilizar y agregar dolor al dolor, la iglesia permite que el fracaso sea reconocido y ofrece la posibilidad de no quedarse confinados en esa situación. La tristeza puede ser intensa, pero jamás será eterna.

Segundo, aceptarse. O sea, tornarse conciente de su fracaso. Este es grave, y también al mismo tiempo, no es grave. Es grave porque es una dolorosa pérdida de las ilusiones, la caída de un sueño, de una vivencia soñada pero no vivenciada. La toma de conciencia de que tenemos límites, de que no siempre sabemos amar. Es una cruz! El fracaso del amor que se torna mucho más doloroso cuando se gestaron hijos. A la misma vez, en el mismo centro de ese fracaso, todavía hay amor. Después de la cruz asumida, aceptada y

vivenciada concientemente, viene la resurrección. El fracaso no es la última palabra, sino la resurrección. Es el evangelio!

El papel de la comunidad espiritual es acompañar en esta travesía. Especialmente si tenemos necesidad de sentir que si la sociedad nos abandona, si nuestra pareja nos abandona, si la Iglesia nos abandona, Dios no nos deja. El Soplo divino continúa habitando en nosotros. Que somos capaces de amar, pues el fracaso de un amor no significa el fracaso del Amor. Que todavía somos capaces de establecer un mejor relacionamiento, que si es conciente, podrá sacar algunas lecciones del fracaso y no volverá a caer en los mismos errores.

Pero si la iglesia encierra a las personas en su fracaso, en las consecuencias negativas de su ruptura y divorcio, excluyéndolas directa o indirectamente de la comunión, dónde podrá transformarse el fracaso en ocasión de crecimiento?

Tercero, transformarse. O sea, tornar el fracaso en ocasión de evolución. Lo normal no es el fracaso, sino su superación. En la aceptación – pero no la complacencia- de un dolor, hay una oportunidad y poder de transformación. Toda crisis, todo fracaso inevitable, posee una dimensión espiritual. Esto es, una dimensión de «pascua» (heb. = pasaje, travesía, ir más allá) que permitiría pasar a una experiencia de mayor profundidad y madurez espiritual. El dolor nos despierta. Con frecuencia, es la misma herida del alma lo que se convierte en catalizador del autodesarrollo y evolución personal. Pero esto no es fácil. Como dice una bella frase: «Los dioses se forman a golpe de martillo».

Primero, requiere perseverancia, pues nos damos cuenta que falta un largo camino de purificación y transformación. Segundo, requiere también de atención e intuición (= mirar dentro), ya que el dolor permite comprender mejor, nos hace profundizar en nosotros mismos, nos hace más concientes y incitándonos a buscar consejo, luz y paz. Generalmente en la transformación que provoca el dolor, nos tornamos más sensibles y comprensibles al dolor de los demás. Finalmente, requiere amor y cuidado de la comunidad. No es de extrañar que en una experiencia tan dolorosa y que puede durar mucho tiempo, la salud se resienta. La comunidad también será atenta e intuitiva. Toda transformación auténticamente espiritual está refrendada por una serie de contrastes y conflictos. Observada superficialmente pareciera que la persona ha empeorado y que vale menos. Su transformación interior suele ser descalificada por mordaces y despreciativos comentarios de familiares y amistades. De repente, aquellos que nos aman, no pueden comprender lo que está ocurriendo. Esto es penoso, aunque sea un período de transición. Es una de las pruebas a ser superada con el acompañamiento y el cuidado amoroso de la comunidad.

El fracaso no es la última palabra, sino que la última palabra es la resurrección (gr. anastasis = levantarse, ponerse en pie). A la misma vez, confesarse, aceptarse y transformarse, tal vez sean etapas previas por las que hay que pasar, antes de establecer deprisa un nuevo casamiento.

Casamiento en comunión, alianza y coronación

En la tradición del cristianismo antiguo, el ritual del casamiento consagraba algo que ya está siendo vivido entre dos personas. Cuando dos personas vivían juntos, e incluso algunas veces tenían hijos, llegaban a reconocer entre ellos una dimensión espiritual que les unía y reunía. En la comunidad religiosa celebraban el casamiento. Este es un ritual de toma de conciencia entre la pareja, de que son habitados por una Presencia, un Tercero. Entre ambos se forma un «espacio trinitario».

Por eso también es frecuente encontrar que hay casamientos que se tornan «sagrados». Donde hay dos unidos en acuerdo, hay una Presencia: Cristo (Mt 18.19,20). Esta presencia trascendente es la que da sentido y profundidad espiritual al matrimonio. Esta relación de amor, es imagen de Dios-Trinidad. Hemos entendido mal el sentido de tornarse «un solo ser» (Gn 2.24). Esta imagen mística y espiritual no hace alusión a la simple suma de uno más uno, como si fuese creación humana. Por el contrario, es imagen de esa Trinidad que está más allá del uno (fusión) o del dos (dualidad). Para ser un solo ser es preciso ser Tres.

Esta «presencia eterna» que no depende de uno ni otro, torna la relación de amor como indisoluble, indivisible. Es ese Tercero lo que es indisoluble. Esta escrito en el evangelio lo que Dios ha unido que el hombre no lo separe (Mt 19.6). Pero es preciso que haya sido Dios quien haya unido. Frecuentemente es la familia, la sociedad, la religión o las iglesias, o las pulsiones inconcientes que unen. Pero no siempre es Dios quien ha unido. Y llega el momento en que nos preguntamos, por qué estamos juntos.

Es preciso que la relación de amor -sin despreciar el deseo, sin olvidar el afecto y la inteligencia- sea permeada por esa Presencia de Amor entre los dos: «…si aquí en la tierra dos de vosotros se ponen de acuerdo…reunidos apelando a mí, allí en medio de ellos, estoy yo» (Mt 18.19,20).

En el lenguaje evangélico esto aparece expresado en las bodas de Caná (Jn 2.1,11). Hay un momento en que el vino falta. Si estamos unidos por la obligatoriedad familiar, social o religiosa, nos alcanzará muy pronto la carencia. Si estamos unidos solamente por el vino del bonito deseo y fuerte impulso vital; o solamente por los sentimientos que son mutables, o por el vino del ideal y proyectos, aun así, el vino puede faltar o haberse tornado en el agua turbia de lo cotidiano. En este momento es importante convidar y hacer las nupcias con esa Presencia, capaz de tornar el agua en mejor vino. Ese Tercero, Espacio o Soplo entre los dos, puede reorientar el deseo y recolocar el afecto y las emociones en una forma más delicada, conciente y amplia de tocar, comunicar y amar.¹⁰⁷ Es preciso cultivar, cuidar y honrar ese Ser entre nosotros, tanto en la comunidad eclesial como matrimonial.

Todo esto es todavía simbolizado y celebrado en algunas iglesias históricas. En particular, la Iglesia Ortodoxa -que otorga mucha importancia a los símbolos- rescata una antigua tradición. En el origen, el casamiento era el reconocimiento de un Amor mayor que colocaba eternidad a la relación amorosa que se ya estaba viviendo entre dos personas.

Primero, bebían el vino de la comunión de una misma copa y comían del mismo pan; simbolizando convidar la Presencia que les une en la boda. Más allá de los dos, hay un Tercero que les guía a vivir la relación matrimonial como una relación trinitaria: el amante, la amada y el Amor.

Segundo, compartían las alianzas simbolizando el compromiso conciente de no simplemente de casarse, sino más bien, alianzarse. La alianza recuerda al hombre y la mujer que no están obligados a vivir juntos, sino que escogieron vivir juntos en una alianza de dos libertades. No son dos mitades que se casan, sino dos seres enteros y completos que se escogen mutuamente y se alianzan el uno al otro.

Tercero, se inclinaban para coronarse con coronas de flores simbolizando y recordando mutuamente una dignidad, realeza y divinidad, donde no hay dominante ni dominado, ni señor ni esclavo. La corona de flores es también promesa y compromiso de ayudarse en el camino hacia florecimiento del Ser divino en cada uno.

¹⁰⁷ Ver Connie Zweig y Steve Wolf. El Tercer cuerpo: el alma de la relación en Un romance con la sombra (Plaza & Janes, Barcelona 1999) pp. 211-217

Comunión, alianza y corona simbolizan un amor conciente de dos que escogieron vivir juntos no sólo para tener hijos sino también para conducirse a la mutua transformación y realización. Mientras hay amor y paz en estos dos corazones, un poco más de amor y de paz habrá en el mundo.

VI. NO SOLO EL SERVICIO, SINO TAMBIEN EL CUIDADO, LA MISERICORDIA Y LA COMPASIÓN

Un verdadero cristiano servirá, amará, ayudará y se apiadará de todos, aun de sus más amargos enemigos…

Como el buen samaritano mostrará misericordia hacia el herido y no pasará de lado.

Menno Simons, 1550¹⁰⁸

Las historias y testimonios personales de los radicales del siglo XVI, son ejemplos de la influencia que subyace en los cambios sociales, culturales y políticos de aquella época. Estas historias y testimonios de cuidado mutuo y servicio abnegado, se recuerdan todavía hoy:

«Corría el año 1569 y era invierno. Un anabautista holandés llamado Dirk Willems huyó por la puerta de atrás de su casa al mismo tiempo que los que lo venían a capturar entraban por la puerta de enfrente. Al llegar a un dique y canal, en su desesperación se arriesgó a cruzar sobre el frágil hielo llegando a salvo a la otra orilla. El que encabezaba la persecución no tuvo tanta suerte y cayó a las heladas aguas. Dirk Willems regresó y salvó al oficial de una muerte segura. A pesar de su abnegada acción, fue apresado, juzgado como hereje y quemado lentamente en la hoguera».¹⁰⁹

Esta historia nos sirve para ilustrar acciones que tipifican la condición humana.

1. El servicio y el cuidado

Primero, nos conmueve la entrega de servicio, cuidado y compasión que mostró el anabautista Willems.

La ayuda mutua y el servicio siempre caracterizan a todos los movimientos radicales en la historia de la Iglesia cristiana. Este aspecto visible y comprometido del estilo de vida cristiano es frecuentemente destacado y hasta reconocido por la sociedad circundante e internacional. Algunas personas u organizaciones radicales de diferentes extracciones denominacionales, llegaron a recibir el premio Nóbel de la Paz.

El concepto místico medieval de gelassenheit usado por los anabautistas del siglo XVI para indicar el desapego personal o la renuncia al propio interés sea este material o espiritual, señala también la dimensión comunitaria del cuidado por el otro. Más que afanarse en la salvación por obra, tenían preocupación por la obra de la salvación. Las comunidades hutteritas se destacan en este aspecto:

¹⁰⁸ John H. Yoder. Textos escogidos…Op cit p.359

¹⁰⁹ Donald F. Durnbaugh. La iglesia de creyentes…p. 301. También Historias de inspiración y coraje. Espejo de los mártires (CLARA-SEMILLA, Guatemala 1997) p. 36-37

«La comunidad es un organismo singular, consistente de un cuerpo, un espíritu y un corazón. El espíritu que gobierna es común a todos. No se puede mostrar falta de cuidado bajo ninguna circunstancia…El amor fraternal y el espíritu de unidad obran juntos para hacer que la comunidad funcione».¹¹⁰

Pero el cuidado no se restringía a las personas del propio grupo comunitario o eclesial. El historiador Donald F. Durnbaugh registra un hecho que demuestra el amor y servicio ecuménico, el cual no siempre era bien agradecido por los beneficiados:

«Los anabautistas también extendieron la caridad más allá de su propio círculo. En la víspera de la Navidad de 1553, un barco lleno de refugiados reformados provenientes de Inglaterra – obligados a abandonar su congregación en Londres…quedó atrapado en el hielo en una bahía de Wismar después de ser rechazados por la luterana Dinamarca. El consejo de la ciudad de Wismar también era luterano y rehusó tener nada que ver con esos «sacramentarios»…Cerca de Wismar habían menonitas, quienes por ser ‘herejes’ tenían que vivir ocultos. Ellos se enteraron de la necesidad de los viajeros, recolectaron dinero para ellos, buscaron empleos temporales y ofrecieron dar asilo a los niños. Esto abrió el camino a largas disputas doctrinales entre ambos grupos que resultaron infructuosas. Después los reformados revelaron los nombres y lugares donde se ocultaban sus benefactores, al consejo luterano de la ciudad.»¹¹¹

Finalmente, también en la sociedad local e internacional los radicales llevaban a la práctica su fe en Jesucristo. La ayuda a los disidentes y refugiados, el cuidado por las minorías, las denuncias y acciones proféticas contra la esclavitud y la explotación laboral, el mejoramiento de las prisiones y centros de salud para los marginados sociales, orfanatos y escuelas, los modelos de convivencia y comunitarismo económico y los esfuerzos de pacificación, señalan una amplitud más del cuidado y servicio a los necesitados donde quiera que se encuentren, y aunque sea el propio perseguidor como en la historia de Dirk Willems.

Como lo decía en el siglo XV el radical checo Pedro Chelcicky: «Si alguien, judío o pagano, hereje o enemigo, se encuentra en necesidad, entonces según el principio del amor, es nuestro deber velar porque no muera de hambre, frío o cualquier otra calamidad».¹¹²

2. La violencia y el descuido

Segundo, nos causa indignación la violencia y falta de misericordia de los captores de Willems.

El descuido acosa y acusa a la Iglesia, aunque heredera de aquella tradición, parece olvidada de aquella misión. También los creyentes han obrado como los captores de Willems. No pocas veces, el pueblo de Dios olvidó la misericordia divina que le cuidó durante su persecución y exilio. Posteriormente instalados y sedados por las sedas de la instalación, de perseguidos pasaron a ser perseguidores. La historia anabautista y menonita ya en el mismo siglo XVI, conoce también de luchas intestinas, cismas, recriminaciones mutuas y facciones antagónicas.¹¹³

¿Cómo entender, si no por el miedo y reforzamiento del ego, que miembros de iglesias tradicionalmente llamadas «de paz», apoyan por acción u omisión, a candidatos políticos que continuarán la guerra? Hay un descuido vergonzoso del compromiso político a favor de la paz.

¹¹⁰ Paul S. Gross en The Hutterite Way citado por Donald F. Durnbaugh, La iglesia de creyentes…p.308

¹¹¹ Ibid, p.310-311

¹¹² Ibid, p.315

¹¹³ George H. Williams. La reforma…Op cit 847-853

¿Cómo entender, si no por el olvido de sus propias raíces eclesiales y multiculturales de las Américas, que miembros de iglesias herederas de una tradición respetuosa y espiritualmente ecuménica, opten por la intolerancia y sectarismo que divide aun más la familia humana? Hay un descuido creciente de las raíces comunes que unen la humanidad.

¿Cómo entender, si no por el imperio del materialismo egoísta, que muchas iglesias abandonen el sueño de la generosidad, menospreciando la tradición de solidaridad, hoy exalten el acaparamiento privado del capital que condena a las mayorías al flagelo del hambre? Hay un descuido lamentable de los ideales de libertad, igualdad, dignidad, fraternidad, sociabilidad, cooperatividad y conviavilidad.

¿Cómo entender, si no por el hedonismo consumista legitimado por teologías de prosperidades, que muchas iglesias descendientes de una antigua visión ecológica, hoy ignoran la devastación de la naturaleza y que hacia la mitad de este siglo XXI habrían desaparecido definitivamente más de la mitad de las especies animales y vegetales actualmente existentes? Hay un descuido grave de nuestra interdependencia en la vida e inclusive, del amor divino hacia este mundo (Jn 3,16).

Ante esta falta de cuidado muchos creyentes se mantienen en constante rebelión y protesta contra la iglesia o cualquier religión. Otros aislados de todo compromiso acaban por perder las esperanzas de alguna salida y pasan a engrosar las filas del conformismo apático o de una espiritualidad difusa y ligth.

Mientras que otros acusan a la falta de fe o de religión. Pero la religión por sí sola puede corregir este estado de cosas? Probablemente en las religiones se encuentra la fuerza institucional e histórica de lo sagrado. Y este es su aporte. Sin embargo, esto no necesariamente origina una espiritualidad más cuidadosa, fraterna y compasiva. Fue justamente el poder institucional de la religión, lo que finalmente llevó a Dirk Willems a la hoguera. Las religiones con todo su poder institucional y su saber educacional, ya no son lo decisivo. No siempre ellas unen y re-ligan a la humanidad. Más que saber, necesitamos no perder la capacidad de aprender. Más que la efectividad, necesitamos no perder nunca la afectividad. Más que poder necesitamos sabiduría. Por eso actualmente lo que importa no es la religión y sus instituciones – en el sentido convencional- sino la espiritualidad que les subyace y manifiesta la presencia divina en el universo.

Las religiones con todo su peso institucional, serán pertinentes en la medida que evoquen y convoquen a una espiritualidad del cuidado y la compasión que restaure la conexión de toda comunidad de seres con Todo (2 Co 5,20 comp. 1 Co 15,28).

3. La condición de siervo: el cuidado, la misericordia y la compasión

El gesto de Dirk Willems demuestra mas que servicio, la condición de siervo. Su inclinación exterior ante el necesitado, se origina en una inclinación interior y cordial (cor, cardio = de corazón). Esto es lo que antecede e inspira a todo servicio auténtico. E l anabautista Willems, como un buen samaritano, no pensó en sí mismo, ni en su seguridad o en el deber religioso o de servicio cristiano.

En lo profundo de esta acción, encontramos una actitud. La actitud de siervo es más que un acto, es más que un momento de atención o desvelo. Se trata de un sentir de cuidado, de envolvimiento integral por el bienestar del otro, en particular, del otro necesitado. Este sentir es una fuente que genera acciones que evidencian esa actitud de fondo.

Pero aun más profundo, ese cuidado no es solamente una actitud, es sobretodo: un modo de ser esencial. Se trata realmente de una dimensión propia del Ser espiritual. A propósito, el apóstol Pablo exhorta a los creyentes despertar este modo de modo de ser esencial: «Entre vosotros tened este mismo sentir del Mesías Jesús…que se despojó de sí mismo y tomó la forma de siervo…»(Fil 2.5-7).

Sin este modo de ser esencial, el humano no sobrevive. Sin el cuidado -dice Leonardo Boff – el humano deja de ser humano. Es un fenómeno que está en la base de la existencia humana en cuanto humana.¹¹⁴

Desde la espiritualidad cristiana, podemos afirmar que sin el cuidado, el cristiano deja de ser cristiano. Es un sentir original que está en los fundamentos de la experiencia cristiana. Abundantes textos del Nuevo testamento señalan esto. Hay más de cien expresiones apostólicas «los unos a los otros» que exhortan de diversos modos a cultivar el cuidado. Como dijimos, no se trata de meras acciones o servicios, sino la incorporación del modo de ser [sentir] de Jesucristo.

Una característica notable de las iglesias herederas de los movimientos radicales, es su énfasis y práctica de servicio. Son también abundantes las historias, testimonios, programas y proyectos, instituciones y organizaciones de servicio originadas en esa tradición. En realidad, la misma tradición judeocristiana, desarrolla la praxis de servicio de justicia como principio fundamental de su fe. En el concierto de las religiones mundiales, este es su mejor aporte.

Pero el servicio también puede estar orientado por motivaciones e intereses egocéntricos. Es decir, centradas en el ego. Desligado de su fuente original, de aquel modo-de-ser- esencial, el servicio se vacía de su alma. Vaciado de sentido profundo, acaba resaltándose las políticas de servicio, los programas o proyectos de servicio, los ministerios de servicio, los informes, personal y presupuestos para el servicio. En el fondo, se trata de un servicio del ego, sea personal o institucional.

¿Cómo hacer una terapia del servicio y religarlo a su fuente original? ¿Cómo no caer en el servicio del y para el ego? El servicio para adquirir la condición de siervo, necesita incorporar la compasión. Pero que significa tener compasión? Se hace necesario rescatar la palabra compasión debido a la pérdida de su sentido original en el lenguaje común.

Tener compasión no es sentir lástima o condolerse. Esto es un sentimiento que rebaja. Compasión significaba en el cristianismo originario tener misericordia. Literalmente miser-cor-dia significa «tener un corazón capaz de sentir los míseros y salir a socorrerlos«. La raíz de la palabra com-pasión indica una actitud interior de compartir la pasión del otro, sufrir con el otro. Sin embargo, conforme ganaba terreno la visión teocrática de la iglesia, también fue ganando fuerza la connotación de «tener o hacer caridad». Hoy en día, amplias mayorías de las iglesias y sociedades occidentales, compasión equivale a ser caritativo en el sentido de servicio asistencial, donde el otro es rebajado en su dignidad, como un ser sin potencialidades ni energía interior. Aun las iglesias de tradición radical, fueron influenciadas por el sentido asistencial del servicio. A tal punto esto es así, que ya es común la separación entre el servicio o asistencia social por una parte, y la evangelización y asistencia espiritual por otra. Siendo lo primero, de menor importancia que lo segundo. Tal fragmentación corresponde más a la lógica occidental que al espíritu del evangelio.

¹¹⁴ Leonardo Boff. Saber cuidar…Op cit, 34. Traducción libre. Posteriormente en este texto se citan las investigaciones científicas de renombrados biólogos contemporáneos que estudian el amor como un fenómeno biológico original en el proceso evolutivo.

Necesitamos ir a las fuentes de la sabiduría perenne en las tradiciones espirituales de la humanidad – el cristianismo y el budismo entre otras- para reencontrar allí aquella dimensión de cuidado, misericordia y compasión que subyace a todo auténtico servicio.

Cuidado, misericordia y compasión en la sabiduría perenne del cristianismo

Con acierto el teólogo brasileño Leonardo Boff identifica el cuidado como «a priori ontológico, aquello que debe existir antes, para que pueda surgir el ser humano. El cuidado está en la raíz de la constitución del ser humano. Sin este, el ser humano no existiría. El cuidado constituye, así, la real y verdadera esencia del ser humano«.¹¹⁵

Por su parte, el sacerdote jesuita Jon Sobrino señala algo semejante con respecto a la misericordia: «Lo que hay que recalcar es que no se trata aquí de ‘obras de misericordia’, sino de la estructura fundamental de la reacción ante las víctimas…La misericordia, como re-acción, se torna la acción fundamental del hombre cabal. Esta misericordia no es, pues, una entre otras muchas realidades humanas, sino la que define en directo al ser humano«. ¹¹⁶

Mientras que el teólogo español Juan José Tamayo, siguiendo esta veta dice respecto a la compasión: «La compasión es un elemento común a la mayoría de las religiones«.¹¹⁷

De tal modo que podemos decir: en el principio, estaban el cuidado, la compasión y la misericordia.

«Misericordia quiero y no sacrificio…» (Os 6,6)

Dios actúa en el cosmos y en la historia, conmovido hacia el cuidado, la compasión y la misericordia, ante el sufrimiento ajeno e injusto (Ex 3.7s). La bondad divina no está separada de la justicia divina. Como frecuentemente exhortan los profetas, el ser humano se torna más humano y Su pueblo, verdadero siervo de Dios en cuanto practiquen la misericordia: «Porque misericordia quiero y no sacrificio…(Os 6,6).

Los actos de amor (cuidado, compasión y misericordia) anteceden y dan sentido al servicio, sea este social o cultual. Construir un templo cae bajo la sospecha profética, cuando ese «servicio» se antepone a enmendar la conducta y practicar la justicia (Jer 7,5-6). Legislar al servicio de los intereses de los ricos y explotadores, merecía también la denuncia de los profetas (Is 10,1-2 y Am 5,7) así como también las prácticas y servicios rituales. Los sacrificios son sentenciados por los profetas cuando desforman la imagen divina (Jer 7,21). El profeta Isaías criticó el ayuno desligado de las prácticas amorosas del servicio a los pobres (Is 58, 1-12). Igualmente, los líderes del pueblo que lejos de ser siervos que lo orientan y pastorean en sus tribulaciones, sirven a los intereses de su propio egoísmo apacentándose a sí mismos (Ez 13,2-3; 34,1-10).

Lo que Dios quiere es exclamado claramente por el profeta Miqueas: «Ya se te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno y lo que el Señor desea de ti: tan sólo que practiques la justicia y que ames con misericordia y que camines humildemente con tu Dios» (6,8).

¹¹⁵ Leonardo Boff. Etica e eco-espiritualidade (Verus, Campinas SP 2003) p. 29. Traducción libre.

¹¹⁶ Jon Sobrino. El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados (Sal Terrae, Santander 1992) pp.25-26 y 34.

¹¹⁷ J.J.Tamayo. Nuevo paradigma…Op cit p.26

«Bienaventurados los misericordiosos…»(Mt 5,7)

La tradición cristiana se asienta en la tradición del Siervo de Yahvé ampliamente presentado por el profeta Isaías (Caps. 42; 49 y 53). En el Antiguo testamento se tiene una visión colectiva del Siervo. Es decir, este no era solamente el Mesías esperado, sino también el pueblo mesiánico. Posteriormente esto pasó también a las primeras comunidades cristianas, que aplicaron aquellos textos a Jesucristo, su Señor y Maestro (Jn 13,13-17 comp. Mr 8,29).

Si la teología cristiana comienza con el misterio divino en la carne (Juan 1,14), su ética se fundamenta en el sentir del Siervo (Filipenses 2, 5-8). ¿Cómo es el sentir del Siervo Jesucristo?

Así como el Dios del Antiguo testamento, Jesús interiorizó el sufrimiento ajeno y sintió compasión ante los desamparados y doloridos (Mt 9,35-36). Mostró especial cuidado y compasión con los pobres, los hambrientos, los enfermos y los excluidos. Nunca se negó a curar un enfermo (Mc 1,40-42). No fue descuidado ante el dolor de la madre viuda (Lc 7,11-17) y a los que le pedían misericordia por sus hijos, los atendió (Mr 5, 22-24; 9,21-27; Jn 4,5). Tuvo compasión de la ignorancia de la gente y les enseñaba sin cansarse (Mc 6,34). Cuando faltaban las provisiones, cuidaba de que hubiera comida para las multitudes con hambre (Mr 8,1-3). Lleno de afecto amoroso y compasivo, cultivó la amistad profunda con amigas y amigos como Marta, María y Lázaro, conmoviéndose y llorando cuando sucedía la pérdida de un ser querido (Jn 11, 1-37). No fue desatento a las señales del amor erótico cuando una pecadora pública besaba y ungía sus pies con perfume y sus cabellos (Lc 7,37-39). Por ser misericordioso, transgredió las leyes de su tiempo cuando estas obstaculizaban el amor al prójimo y por eso curaba los sábados (Mc 3,1-4). Atento a la necesidad de comida de sus discípulos, permite que recojan espigas en el sábado (Mc 2,23-28).

Aun desde la agonía de la cruz cuida de los ladrones y encarga a su madre al cuidado de su discípulo amado (Jn 19,26-27). Notemos que todo esto lo hacía con personas que no iban a ser sus discípulos. No hacía el bien por ganar adeptos sino por compasión.

Sus seguidores conocerán su amor no sólo por sus hechos sino también sus dichos. El cuidado, la compasión y la misericordia de Jesús también están presentes en sus enseñanzas. «Para Jesús la misericordia está en el origen de lo divino y de lo humano…Según este principio se rige Dios y deben regirse los humanos…se ve bien claro en el decisivo pasaje de Mt 25: Quien ejercita la misericordia ‘se ha salvado’, ha llegado a ser para siempre el ser humano cabal», dice Jon Sobrino.¹¹⁸ Este texto es fundamental a la fe. Los actos de compasión no son posteriores a la confesión de la fe, sino su contenido mismo. «No todo el que me dice: Señor, Señor…»(Mt 7,21-23).

Los que siguen su ejemplo son llamados «bienaventurados» porque cuidan y reciben cuidado (Mt 5,7). Quizás donde claramente enseñaba sobre el cuidado, la compasión y la misericordia, es en las parábolas del samaritano y del padre amoroso (Lc 10:30-37 y Lc 15:11-32).

Jon Sobrino llama la atención a cuatro asuntos importantes de la parábola del samaritano.¹¹⁹

Primero, la parábola trata de algo más allá de saber con respecto al mayor de los mandamientos. En el fondo se trata de saber de lo que es esencialmente un ser humano auténtico. «Pues ese ser humano cabal es aquel que vio a un herido en el camino, re-accionó y le ayudó todo lo que pudo. No nos dice la parábola que fue lo que discurrió el samaritano ni con qué finalidad última actuó. Lo único que se nos dice es que lo hizo movido a misericordia».

¹¹⁸ Jon Sobrino. Op cit, p. 38

¹¹⁹ Ibid, pp.34-40

La misericordia -como reacción ante el sufrimiento ajeno e injusto- es la acción fundamental del ser humano auténtico. Popularmente se dice que «es inhumano» quien actúa sin cuidado y compasión. En este sentido, no cabalmente humanos fueron el sacerdote y levita de la parábola, pues «pasaron de largo» ante el sufrimiento inocente.

Segundo, cuidado, compasión y misericordia son principios fundamentales, pues sin ellos no hay humanidad ni divinidad. «…el samaritano es presentado por Jesús como ejemplo consumado de quien cumple el mandamiento del amor al prójimo; pero en el relato de la parábola no aparece para nada que el samaritano socorra al herido para cumplir un mandamiento, por excelso que sea, sino, simplemente movido a misericordia«.

Tercero, el lugar del cuidado, la compasión y la misericordia es el otro herido sin importar las categorías religiosas, sociales, étnicas o culturales que describan a ese «otro». No se trata de ser progresista o liberal, sino de ser compasivo. El misericordioso voluntariamente sale de sí mismo, es desapegado. El cuidado, la compasión y la misericordia son esenciales para reencontrar nuestra auténtica humanidad y divinidad, porque también nos hacen trascender el ego. «Cuando la iglesia sale de sí misma para ir al camino en el que se encuentran los heridos, entonces descentrase realmente y así se asemeja en algo sumamente fundamental a Jesús, el cual no se predicó a sí mismo, sino que ofreció a los pobres la esperanza del reino de Dios…»

Cuarto, cuidado, compasión y misericordia no son ingenuas. La parábola muestra también la existencia absurda y espantosa de la anti-misericordia. La realidad está marcada por la violencia y falta de compasión ejemplificada en los salteadores del camino y por el sacerdote y el levita y sufrida en el herido. Esto también ocurrió en la vida de misericordioso Jesús. «Mientras aquella [la misericordia] se reduzca a sentimientos o a puras obras de misericordia, la anti-misericordia la tolera; pero cuando la misericordia es elevada a principio y subordina el sábado a la erradicación del sufrimiento, entonces la anti-misericordia reacciona…Jesús murió ajusticiado por ejercitar la misericordia consecuentemente y hasta el final.»

Al igual que el samaritano de la parábola, el Dios que se revela en la parábola del padre amoroso, corre hacia el herido porque se conmueve, es movido a misericordia (Lc 15,20). Jesús encarnó esa misericordia divina (Hch 10,38 «…anduvo haciendo bienes«). Todo lo hacía no por proselitismo sino por la conmoción de la misericordia, por compasión amorosa. Por eso, lo fundamental no es decir «Señor, Señor» sino hacer la voluntad [misericordia] del Padre (Mt 7,21). Ese amor es mayor y permanece para siempre (1 Co 13). Conocer a Dios, es amar (1 Jn 4, 7-8).

El cuidado, la misericordia y la compasión en la sabiduría perenne del budismo

Al tratar este apartado queremos recordar tres cosas. Primero, que nosotros los cristianos, estamos en una caminata, en un camino y no en una creencia. Segundo, que tanto Cristo como Buda, no pertenecen únicamente a las comunidades que reclaman sus nombres (cristianos y budistas), sino a los hombres y mujeres de paz y buena voluntad. Tercero, que en esa caminata lo más importante no es ser mejores cristianos o mejores budistas, sino sobretodo, mejores seres humanos, pues cuanto más humano se torne alguien, más descubre a Dios dentro de sí mismo. «La mejor religión o práctica espiritual es aquella que te transforma en mejor persona y todo lo que te torna mejor, es bueno para ti», decía el Dalai Lama.¹²⁰

El cuidado ejercido como compasión es tal vez, la mayor de las aportaciones espirituales de budismo a la humanidad.

¹²⁰ Lama quiere ser «maestro». Dalai quiere decir «océano de compasión». Dalai Lama: «maestro de la infinita compasión».

Primero, el mensaje del budismo original se asienta en las Cuatro Nobles Verdades: la verdad de la vida mundana es sufrimiento, la verdad del origen o causa del sufrimiento, la verdad del cese del sufrimiento y la verdad del camino para lograrlo.

Segundo, en esencia Buda decía: «Yo enseño dos cosas, la realidad del sufrimiento y la posibilidad de escapar de él». Debido a que todo ser humano busca la felicidad y el sufrimiento es el grave obstáculo en esa búsqueda, la cuestión se centra en cuál es el mejor medio para librarnos del sufrimiento, Buda responde: «Por la compasión, por la infinita compasión».¹²¹

Tercero, en la práctica esta enseñanza budista se puede resumir en una breve frase del Dalai Lama: «Si no puedes amar y ayudar a los demás, al menos procura no hacerles daño». Antes de amar, procurar no perjudicar, no agregar sufrimiento al sufrimiento, dolor al dolor. Antes de hacer el bien, la pregunta primordial es: cómo no aumentar el sufrimiento? Otra vez, Buda responde: «Por la compasión, por la infinita compasión».

En una palabra: el cuidado como compasión, es el camino a la felicidad. Esto no está lejos de la sabiduría perenne del evangelio. «Felices, los humildes, los misericordiosos, los pacificadores, los mansos, los que lloran y tienen hambre y sed de justicia…»(Mt 5,3-11).

Algunas personas creen que el cuidado, la compasión o la misericordia son asuntos exclusivamente religiosos. Esto no es cierto. La compasión es esencial al ser humano y no podemos pasarla por alto seamos creyentes o no. Es una cualidad humana básica y necesaria. Las religiones pueden tanto reforzar y ayudar al desarrollo de estas cualidades humanas como reprimirlas o reducirlas. Pero en general todas las religiones reconocen la necesidad del amor, el afecto, el perdón y la compasión, no sólo como comportamiento exterior. Las tradiciones religiosas – aun aquellas caracterizadas por la ética social, como el judaísmo, cristianismo e islamismo – recuerdan que el cuidado, la compasión y la misericordia son antes de todo, actitudes del Ser espiritual. Todas las religiones nos enseñan el mismo mensaje: sé una persona bondadosa.

Cada acción externa es resultado de unos móviles internos. Por eso, antes de «hacer el bien», es necesario reconocer esa dimensión interior. ¿En qué espíritu servimos y hacemos ese bien? Nuestras intenciones podrían ser las mejores, pero aun así estar motivadas por el ego y carentes de un espíritu lúcido y pacificado. La compasión o amor conciente (ver capítulo V) nunca es centrada en el ego. Se trata de despertar, dejar crecer y fundirse a esa conciencia de compasión o de amor que está en nuestra naturaleza y es nuestra identidad divina. Como dice Ram Dass: «…en lo más profundo de nuestra médula, existe una sabiduría innata que sabe que el equilibrio entre nuestra humanidad y nuestra divinidad se asienta en la compasión, la auténtica morada de la verdadera felicidad».¹²²

Ahora bien, cómo acceder a ese equilibrio? ¿Cómo despertar y crecer en esta compasión? ¿Cómo desarrollar ese buen corazón que inspira y sostiene a todo auténtico servicio?

La sabiduría y compasión no deben estar separadas

¹²¹ Leonardo Boff. Ética y eco-espiritualidade, Op cit, p.34

¹²² Ram Dass. La compasión: un delicado equilibrio en Trascender el ego, op cit.380. Ram Dass, inicialmente conocido como Richard Alpert, es actualmente un místico occidental muy influyente. Fue psicólogo en Harvard. Es cofundador de SEVA, una organización comprometida con el servicio a los pobres y los ciegos. Es reconocido también como maestro de meditación y creador de un sistema de meditación en las prisiones norteamericanas.

Todas las tradiciones espirituales, incluido el cristianismo predicando de la purificación del corazón, se refieren a ese despertar como un acto de lucidez, de conciencia, de metanoia (= transformación, conversión). Esta lucidez – sea breve o prolongada- nos permite reconocer, más allá de errores y limitaciones, nuestra verdadera naturaleza humana y divina a la vez. En el idioma sánscrito, «sabiduría» (prajna) significa «el despertar capaz de reconocer la esencia de las cosas«. En este sentido, la ignorancia de lo divino -tanto para el budismo como para el cristianismo- es fuente de insatisfacción y sufrimiento.¹²³ Nos referimos a la ignorancia u olvido de Dios en nosotros.

Una pequeña historia que simboliza este olvido y ese despertar. «Era una vez una ola que encontró otra ola afligida y apesadumbrada:

¿Para dónde vas así tan triste? – le preguntó.
Yo voy por ahí, en búsqueda del mar…
Pero tú eres el mar!»

Se trata pues de una repentina revelación espiritual sobre quién somos realmente, que más allá del ego o de un individuo aislado, somos o pertenecemos a «algo» mucho mayor. «Quería que lo buscasen a El, a ver si al menos a tientas lo encontraban, por más que no está lejos de ninguno de nosotros, pues en El vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17,27).

La compasión por el prójimo se asienta en esta revelación. Cuanto mayor sea esta sabiduría intuitiva (intuir = mirar dentro) sobre nuestra naturaleza divina, mayor será la fuerza de la compasión, porque se verá mejor a los seres dando vueltas y sin orientación en sus vidas a causa de su ignorancia (Mt 9, 35-37). Esta es la compasión que movió a misericordia al padre que sale al encuentro de su hijo perdido (Lc 15,11ss).

Por la meditación se va hacia la compasión

La meditación o ejercicios meditativos con sus múltiples opciones, también es común a todas las tradiciones espirituales. En particular, la meditación es central en las tradiciones budistas y cristianas como camino que conduce a una vida más amorosa y compasiva. Es decir, no sólo la sabiduría sino también el método (gr. hodos = camino).¹²⁴

Aunque al comienzo pueda ser difícil y exige disciplina y constancia, nuestro primer y más urgente deber es comenzar por mejorarnos a nosotros mismos. No es egoísmo meditar. Cuando reflexionamos en la vida de aquellos que más influyeron positivamente en la humanidad, estuvo siempre precedida por largos períodos de intuición y meditación. Como decía Elizabetta Leseur, «toda alma que se eleva, eleva al mundo».¹²⁵

¹²³ «Somos lo que pensamos«, decía Buda. En decir, lo que somos y el mundo que creamos depende de nuestro espíritu, de nuestra conciencia. «A aquel que habla y actúa con un espíritu enfermizo, el sufrimiento lo sigue como la rueda sigue al buey que empuja la carreta» dice la sabiduría budista. «De la abundancia del corazón habla la boca», dice la sabiduría evangélica (Lc 6,45 comp. Mt 15,19)

¹²⁴ Buda decía: «No creáis en una cosa solamente porque alguien os la dijo, o porque otros creen en ella, sino creed y tomad por doctrina, aquello que después de un serio examen os parecerá aprovechable para el bien de todos los seres». En modo semejante Jesús llamaba a la verificación y la experiencia: «Venid y ved por vosotros mismos» (Jn 1,39 comp. Mt 7,21). En este terreno la comprensión intelectual es insuficiente, es necesaria la vivencia.

¹²⁵ Citada por Roberto Assagioli en Ser transpersonal. Psicosíntesis para el nacimiento de nuestro Ser real (Gaia, España 1996) p.272

Veremos brevemente como la meditación es una ayuda para el desarrollo de una vida amorosa y compasiva. Pues se trata de transformarse en un buen ser humano, con corazón compasivo.

Primero, la meditación ayuda a identificar conflictos psicológicos y espirituales sin resolver, particularmente, los apegos y actitudes egoístas.

El ego se resiste y tiene miedo a cambiar, por eso rehuye, argumenta, se autojustifica, y se apega. La meditación puede mostrarnos claramente nuestros apegos a las personas (apegos posesivos y exigentes que consideran la relación como un deber o una propiedad); apegos a las cosas materiales (apegos que nos tornan «poseídos» por las posesiones, Lc 12, 13-21); apegos a los ideales y la religión (apegos que quieren transformar lo relativo y transitorio en absoluto y permanente). Todo apego está basado en la ignorancia y el error y es una ilusión que acaba en des-ilusión.

Sin embargo, aunque todo desarrollo (= desplegar lo que estaba arrollado) está acompañado por una serie de contrastes y conflictos, este dolor nos despierta y nos puede liberar del apego llevándonos a profundizar en nosotros mismos. Justamente ese pasaje de desapego -aunque doloroso- nos permite comprender mejor, lo cual nos hace más sabios, libres, amorosos, compasivos y dispuestos a servir a los necesitados. Como decía San Juan de la Cruz: «Sólo un amor superior puede vencer al amor inferior».¹²⁶

Segundo, la meditación ayuda a reconocer la realidad de la impermanencia constante.

No reconocer la transitoriedad o impermanencia de todas las cosas, tanto del dolor como de la felicidad, es causa de insatisfacción y sufrimiento. Todo lo compuesto será descompuesto y todo existe en una incesante transformación. Es una ley de universo por lo cual resulta inútil y más doloroso intentar rehuir a tal realidad.

La consideración meditativa sobre la no-permanencia, nos ayuda a obtener y dar serenidad: este dolor, este sufrimiento no durará para siempre. Cuando la gente está en el sufrimiento, no ve la salida y tiene la impresión de que esto durará para siempre, que no tiene fin. Sin embargo, aunque dure y el dolor pueda ser intenso, no es eterno. Todo pasa. Y también nos ayuda a nosotros mismos a no apegarnos a nuestra propia felicidad, porque esta también es impermanente, nos gustaría que durarse, pero no es así. Todo vuelo, antes o después debe finalizar! Por eso, en la meditación cultivamos una actitud menos trágica, más suelta, más humorada y sobre todo, más pacífica. Esto no es indiferencia. Al contrario, es amarse a sí mismo para amar bien a los demás, es cuidar de sí mismo, para cuidar bien de los demás. «Tenemos el deber de ser felices, por el bien de todos», dice Jean-Yves Leloup.¹²⁷

Tercero, la meditación ayuda a realzar los sentimientos de amor y compasión.

No hay maneras de medir en el individuo el aumento de la capacidad de amar, la compasión, la bondad y la paz interior. Sin embargo, estas cualidades suelen manifestarse como resultado de la práctica meditativa. Creciendo la compasión crece la resistencia a la hora de afrontar los infortunios y mayor es nuestra capacidad para transformarlos en condiciones positivas. Cuando se realzan los sentimientos de amor y compasión, se disminuye las emociones negativas como la ira, los celos y la codicia. Para la sabiduría budista, la meditación puede disminuir y hasta erradicar la negatividad. Son emociones negativas aquellas que ocasionan perturbaciones, desorden, falta de paz e infelicidad interiores y que pueden desembocar en actos negativos. Comúnmente la ira conduce al odio, y el odio es siempre negativo.

¹²⁶ Ibid, p235

¹²⁷ Jean-Yves Leloup. Carência e plenitude. Elementos para uma memória do essencial (Vozes, Petrópolis 2001) p. 120

Cultivar la paz interior no significa pasividad o falta de compromiso. La vía de la compasión es «hacer alguna cosa», pero no es mero activismo sin sabiduría. Esa vía comienza por la meditación que purifica el corazón de los miedos y apegos del ego que originan la ira y la violencia. Todo violento, es acosado por profundos miedos, aprisionado por profundos apegos. «Si analizamos bien -dice el Dalai Lama- todas las personas que infligen sufrimiento a los demás, son infelices. Pero al final el futuro de cada persona es responsabilidad suya».¹²⁸ En este sentido, el verdadero enemigo está dentro de nosotros. El proceso de «amar al enemigo» (Mt 5, 43-48) comienza justamente allí, en el amor a nosotros mismos, dedicando tiempo a pacificación interior, combinando estudio, meditación y servicio (Fil 4,8-9).

Se trata de tener un buen corazón, no importando si somos creyentes o no, pues el amor y la compasión no son propiedades de ninguna religión. Y aun si seguimos una religión convencional, primero y siempre hemos de reflexionar sobre nosotros mismos. Estamos hechos para el afecto, el amor y la compasión. Es muy difícil sobrevivir sin compasión, sentimiento de afecto y bondad. Es nuestra naturaleza esencial pero hemos de desarrollarla cotidianamente. «Para llegar a un estado de compasión, de don de sí mismo, a un despertar del corazón, son tiempos infinitamente preciosos los tiempos de meditación, durante los cuales tenemos la ocasión de estimular la paciencia, la disciplina, el don y la energía».¹²⁹

Existen quienes optan por el servicio más orientados por los intereses del ego o el cumplimiento de un deber u obligación. En estos casos, el servicio se torna una forma de autopromoción o una carga u obligación. Pero también son muchas las personas que encuentran una orientación y propósito profundo en la vida a través del servicio. Estas personas han logrado una madurez espiritual y habiendo despertado a su naturaleza esencial, están sinceramente motivadas para contribuir al bienestar de los demás individuos, comunidades y el planeta.

Así entonces, el servicio será auténtica manifestación del amor divino, cuando habiendo interiorizado el sufrimiento ajeno, es conmovido hacia el cuidado, la compasión y la misericordia, primeramente para con las víctimas de este mundo ( Lc 10,33-37).

VII. NO SOLO LA INFORMACIÓN SINO TAMBIEN LA EDUCACION PARA EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA

Además nos instruimos los unos a los otros, nos aconsejamos los unos a los otros,

nos hacemos los unos a los otros preguntas acerca de Cristo, y del misterio de la divina Trinidad… Verdad es que somos unos pobrecitos, ahora inexpertos en las cosas divinas,

desamparados y débiles en el espíritu y en la fe,

pero esperamos que Dios, en el tiempo oportuno nos ayude a nosotros, y a muchos más y nos haga progresar.

(Gaspar Schwenckfeld, 1540)¹³⁰

En el campo de la educación, no sólo hemos de ocuparnos de informar a la razón, sino también de desarrollo espiritual. Decimos “desarrollo espiritual” no en el sentido religioso sino simplemente en el de tener un corazón bueno y una conciencia despierta.

¹²⁸ Dalai Lama. Compasión y violencia (Kairos, Barcelona 2000) p. 100

¹²⁹ Jean-Yves Leloup. A montanha no oceano. Meditaçao e compaixao no budismo e no cristianismo (Vozes, Petrópolis 2002).

p. 153. Traducción libre.

¹³⁰ Citado en G.H.Williams, Op cit, 505

En este mundo online podemos viajar a culturas distantes, conocer otros países y otras regiones, asistir a museos y cines, comunicarnos con millones de personas y hasta comprar sin salir de casa. Nos comunicamos pero sin encuentros auténticos. Las informaciones nos llegan al instante pero las transformaciones esenciales, demoran. Ahora sabemos más pero también comprendemos menos. La ciencia y tecnología aliadas al poder y educación materialista del tener, reprimieron el ser. Según lo que tienes, eso es lo que vales. La primacía de esta cultura del poseer (= sentarse encima de) hace que se sospeche y desacredite todo aquello que busca recuperar la esencia de las cosas. Precisamos ciencias con conciencia!

Como hemos señalado la falta de cuidado y pérdida de tacto y contacto, de sensibilidad y enternecimiento, ha generado un mundo desencantado. En este momento de crisis civilizacional, se siente como nunca antes la urgente necesidad de cambiar el rumbo y dar un salto hacia una nueva conciencia y un buen corazón. En una palabra: hacia un nuevo ser humano. Este, ha de ser espiritual, o no será. Las religiones convencionales cansadas del peso histórico de sus propios dogmas y rituales anquilosados, han de ser espirituales o ya no religarán sus fieles a la Fuente. Precisamos re-ligiones que re-liguen!

La especialidad nos ha hecho maestros del detalle, pero ciegos del Todo. En aras de la efectividad, hemos sacrificado la afectividad. Encandilados por la racionalidad, hemos reprimido la cordialidad. Se trata de un analfabetismo afectivo que algunos psiquiatras llaman alexitimia. Es decir, la dificultad para comprender nuestras propias emociones. Triunfadores en el mundo de la tecnología, aun seguimos siendo analfabetos o sólo aprendices en el mundo de los afectos y la ternura esencial. Ya en el siglo XVII se cuestionaba la inflación del espíritu de geometría (esprit de géometrie) al cual, decía Blas Pascal, se ha de equilibrar mediante el desarrollo del espíritu de fineza (esprit de finesse).¹³¹ La crisis de sentido que conmociona a personas e instituciones, se debe también a una educación limitada a la sola trasmisión de conceptos abstractos y contenidos puramente racionales pero sin relación con la vida, y por eso mismo, vacíos de valores estéticos y éticos. Para superar este malestar, es necesario no sólo aprender para tener conocimientos, sino aprender para ser. Por esto, ha de permitirse brotar la ternura, la gratuidad, la sensibilidad, el cuidado y la afectividad que anidan en el buen corazón y la conciencia humana. Precisamos educar para perfeccionar el ser!

La iglesia como escuela

En el comienzo, los conventículos secretos anabautistas se llamaban también «escuelas».¹³² En las casas o lugares ocultos en los bosques; y en horarios vespertinos o en la madrugada para evitar ser descubiertos, se dedicaban a la lectura de la Biblia, las oraciones, profecías, el perdón mutuo y compartir los alimentos y bienes, ayudando a los más pobres y perseguidos. Aquellas «escuelas» eran verdaderos centros de transformación cristiana, refugio, cuidado físico, material y espiritual. El anabautista alemán Jorge Schnabel llamó a los bautismos celebrados en esos conventículos como «una alianza de la buena conciencia» o un «revestirse de Cristo». ¹³³

Las comunidades-escuelas anabautistas

Es llamativo que a las primeras reuniones anabautistas en Suiza, se les llamaba también «escuelas» debido a los círculos de estudio bíblico y mutua instrucción. De hecho, las comunidades hutteritas en Moravia

¹³¹ Leonardo Boff. O despertar da águia. O dia-bólico e o sim-bólico na construçao da realidade (Vozes, Petrópolis 1998)p.36

¹³² G. H. Williams. Op cit. p. 147-149

¹³³ Ibid, p. 484 -485. Actualmente, la sicología de la conciencia transpersonal, se refiere a la trascendencia del ego usando metáforas cristianas como «no más yo sino Cristo en mí».

desarrollaron modelos educativos avanzados para su época. El alfabetismo era muy alto en la colonias huteritas, casi todos sabían leer y escribir. Esto era especialmente raro en el resto de la población. En las escuelas de párvulos instruían a los niños desde los dos años hasta aprender un oficio. Quienes se dedicaban a la enseñanza en las «escuelitas» eran estimados por todos. Recibían formación y manuales de los ancianos de la comunidad. Enseñar era considerada su misión fundamental, con lo cual estaban libres de otros quehaceres. En aquellas comunidades, paralelamente al auge económico que les distinguía del resto de la sociedad, estaba también el nivel educativo que adquirieron.

Pedro Walpot, reconocido líder de las comunidades y escuelas huteritas, elaboró varios manuales de disciplina para diferentes oficios y vocaciones. En 1538 escribió un manual de disciplina titulado Disciplina escolar muy práctico. Exhorta a los educadores a ser pacientes, discretos, bondadosos y no coléricos con los niños, a evitar golpear correctivamente a los niños en lugares inapropiados (“cabeza, carne viva”) y de acuerdo a su edad. “…no hay que pretender aplastar de un golpe todos sus pequeños caprichos, pues esto puede causar grandes prejuicios.”¹³⁴ Obviamente, sería anacrónico pedirle al anabautismo del siglo XVI, la didáctica y sicología educativa que conocemos hoy. A la misma vez, hay que reconocer que aun dentro del espíritu disciplinario y de rigor de la época, el manual huterita ponía frenos al exceso disciplinario.

Por otra parte, muchas veces fueron acusados por separar a los niños de sus padres para colocarlos en las «escuelitas» con hermanas especializadas en la instrucción. Además rechazaban toda educación más allá de la adolescencia, pues esto no fomentaría en nada el temor de Dios.

Hoy estamos en otra época del desarrollo humano. La conciencia y la sabiduría de la humanidad se han expandido. Aquellos modelos pedagógicos orientados por el rigorismo disciplinario y el literalismo bíblico, ya no son pertinentes ni adecuados. He aquí un ejemplo cuando las mismas raíces de una tradición, necesitan ser abiertas a nueva luz y trascendidas.

La iglesia como escuela desde una perspectiva contemporánea

Al decir “la iglesia como escuela» no nos referimos a los momentos dedicados a la catequesis (escuela dominical, escuela de vacaciones, etc). Más bien queremos reflexionar sobre la iglesia como ambiente para la educación y formación de valores. Especialmente, en aquellos valores esenciales que transformen las crisis -personales y colectivas- en oportunidades para el desarrollo del buen corazón y despertar de la conciencia. Los antiguos terapeutas de Alejandría decían: “Usted cambia de ropa en dos minutos, pero se lleva la vida entera para cambiar de corazón”. He aquí la dimensión educativa y transformadora de la iglesia.

Estas ideas no son nuevas, pero muchas perdieron su fuerza, su evidencia. Existen cosas simples pero justas. Por eso es necesario decirlas y redecirlas para que sean guardadas vivas, con la esperanza de que un día vuelvan a tornarse evidentes en cada ser humano y en cada sociedad.

¿Cómo puede la iglesia profundizar su dimensión educativa hacia valores que ayuden a superar el malestar social contemporáneo? Si la iglesia es anunciadora de una nueva humanidad (2 Cor 5,17) cómo ha de desarrollar esa misión educativa de formar y transformar al ser humano contemporáneo?

El ambiente eclesial y la educación en la ternura

¹³⁴ G. H. Williams. Op cit 753-754

Primero, la iglesia existe para anticipar la intención de Dios (Ef 5,1). Ella crea y recrea un ambiente que apunta hacia el reinado divino. Para profundizar su naturaleza escolar, la iglesia no sólo debe “enseñar contenidos” sino también crear ambientes de aprendizaje. Aprender no es almacenar contenidos, guardar información, repasar lecciones. Educar no es adoctrinar o inculcar. El ambiente en que se enseña, es tan importante cuanto el contenido de lo que se aprende.

El evangelio y las cartas del Nuevo testamento señalan caminos y ecologías favorables para la formación y transformación de las relaciones humano-ambientales. Las frecuentes exhortaciones “unos a los otros” y el llamado a la solidaridad y la defensa de la vida (Rom 12, 9-21), son también ejemplos de un ambiente adecuado para la formación de valores.

Segundo, la iglesia es ciertamente relativa, por cuanto es peregrina hacia el reinado de Dios (Fil 3,20 comp. Heb 11,13ss). Para profundizar su dimensión educativa, la iglesia no sólo debe “enseñar certezas” sino también trasmitir flexibilidad. Aprender no es colocar orden en la cabeza. Las certezas previas – especialmente en ambientes religiosos – han resultado peligrosos caminos hacia el fanatismo y la intolerancia. Las neurociencias contemporáneas nos han demostrado que el cerebro humano posee una plasticidad y flexibilidad fantástica. Nuestras células corporales están en dinámico y flexible movimiento. Aprender nunca es una operación puramente intelectual. La mente humana no está fuera del cuerpo. Hasta el mismo proceso racional ocurre en un complejo proceso bio-celular en el cuerpo. Enseñar con flexibilidad es participar juntos – educador y educando- en el proceso de aprender. De modo que, en el proceso auténticamente educativo se diluye esta distinción.

El evangelio y aun las cartas del Nuevo testamento, no son colecciones de certezas teóricas. Llegan a nosotros tras un largo y difícil camino de conocimiento. Aun en esas escrituras encontramos la madura flexibilidad de admitir el desconocimiento (Hch 1,6-7). Educar (lat. educere) significa “revelar o sacar de adentro hacia fuera”. Demostrando esa flexibilidad, se permite desenvolver este sentido de educar.

Tercero, la iglesia tiene un mensaje esencial sobre el amor, pues Dios se le ha revelado con este nombre y esa práctica (I Jn 4,8 comp. Jn 15,34). Para profundizar su contenido educativo, la iglesia no sólo debe dar razón, sino también la ternura y afectividad. Aprender no tiene que ser aburrido, especialmente luego de descubrir que nuestro cerebro está hecho para el placer de pensar. Si es verdad que todo conocimiento acontece en el cuerpo, entonces la ternura y la afectividad actúan también como provocadoras del conocimiento.¹³⁵ Es posible emocionar y acariciar con las palabras sin perder la solidez argumentativa y científica.

Pero lamentablemente la ternura y la afectividad no tienen espacio en la educación que privilegia la razón. Tanto el hombre como la mujer, el niño como el anciano, son tentados y educados por símbolos culturales y religiosos enemigos de la ternura y la afectividad. Así la “lógica del guerrero” domina tanto los centros educativos como las iglesias, resaltando la competencia pero no la cooperación, la dominación pero no la comunión.

¹³⁵ Luis Restrepo. “No cabe duda de que el cerebro necesita del abrazo para su desarrollo, y las más importantes estructuras cognitivas dependen de este alimento afectivo para alcanzar un nivel adecuado de competencia…El cerebro es un órgano social, necesitando de estímulos ambientales para su desarrollo. Sin ternura afectiva el cerebro no puede alcanzar sus ápices más elevados en la aventura del conocimiento”. El derecho a la ternura (Arango, Bogotá 1995) p. 78.

Pero tanto en el sentido bíblico como etimológico, conocer es entrar en comunión.¹³⁶ “Nosotros conocemos en la medida que amamos”, decía el filósofo Platón. Solamente el día en que aprendemos a amar total e incondicionalmente recibiremos el certificado de humanidad plena! La iglesia ha de impulsar esa ternura esencial y afectividad cordial. Llamar a la ternura y afectividad (Lc 6,36), que no es complacencia ni sumisión a la violencia y el maltrato, es volvernos tiernos. Es aceptar y anunciar que la ideología guerrera ha llegado a su fin.¹³⁷

El ambiente eclesial y la reeducación de los sentidos

La iglesia educa para el arte de con-vivir con uno mismo, con los demás y con la naturaleza. Se trata pues, de educar el alma, donde se asientan los sentidos, la imaginación, la voluntad, los sueños. En este sentido, el ambiente eclesial puede contribuir a una verdadera alfabetización psíquica. En la comunidad de iguales, también habemos diferentes. La auténtica unidad no ahoga la diversidad. Por el contrario, la respeta, la valora y permite su evolución. Sin embargo, el contacto con la diversidad y la diferencia, se vive como problema y conflicto. También en la iglesia lo diferente causa miedo, y del miedo surgen las intolerancias, las agresiones y las violencias.

Se ha observado con proyectos de paz en los centros escolares de Brasil, que muchos de los conflictos relacionales podían ser resueltos reeducando los cinco sentidos corporales. La educación (educere = hacer salir, sacar de dentro) de la sensibilidad promueve la tolerancia y la paz.

De hecho, yendo a lo más profundo en la formación de los valores éticos, nos encontramos que estos se gestan en los sentidos. Por eso, la base para la formación de valores no está en el absolutismo de la lógica racional: ”pienso, luego existo”. Más bien, el fundamento es también el equilibrio a la razón aportado por la sensibilidad: “siento, luego existo”.

El libro bíblico Cantar de los Cantares, que los antiguos terapeutas del desierto llamaban lo más Sagrado entre los sagrado, nos provee una buena lectura ética, estética y espiritual de la sensibilidad humana. Los sentidos, pueden remitirnos a un sentido mayor, más profundo y trascendente. El Sentido está presente en los sentidos.

La visión, los ojos

La mirada debe ser educada. El modo de ver puede hacer del mundo un infierno o un paraíso. Los ojos pueden ver el otro como una riqueza o como una amenaza. Desde una perspectiva judeocristiana, el rostro del otro, es el propio rostro de Dios. En el rostro del otro u otra, hay una revelación de trascendencia. Hay ejercicios que nos enseñan no solamente a ver, mirar, sino observar con la capacidad de asombro, sorpresa y maravilla.¹³⁸ La admiración es una cualidad espiritual que se desarrolla con la educación del sentido visual.

“Has apresado mi corazón con una sola de tus miradas” (Ct 4,9).

La audición, los oídos

¹³⁶ Raimon Panikkar. Ciencia (= gnosis) quiere decir conocimiento. Conocer es algo así como establecer una comunión vital con lo real, ser juntamente con aquello que se conoce: con-nacer (fr. con-naître). El conocimiento es unión, compenetración…El conocer en este sentido es inseparable de amar. Ver Paz y desarme cultural (Sal Terrae, Santander 1993) p. 152-153

¹³⁷ Luis Restrepo. Ética del amor y pacto entre géneros (San Pablo, Bogotá 1998) p.102

¹³⁸ Tony Brun. Ir más allá (SEMILLA, Guatemala 2003) p. 27-28

La audición, el oír también debe ser educado. No solamente escuchar, sino oír. Tener sintonía con el más absoluto de los silencios, Dios, es un ejercicio de toda auténtica espiritualidad. Oír como los sabios, es estar siempre atentos al espíritu que se transmite en las palabras, es educar para oír el Verbo, la Palabra. “Mirad como oíd” dice el evangelio (Mr 4,24).¹³⁹Los ojos y los oídos están relacionados.

“Muéstrame tu rostro, déjame oír tu voz…”(Ct 2,14)

El olfato, la nariz

El olfato es tal vez uno de los sentidos más atrofiados en la actualidad, pues estamos perdiendo aquella natural capacidad de relacionar olores, aromas y acontecimientos. A la misma vez, es interesante el resurgimiento de las terapias a través de los perfumes, los olores y los aromas. En la lengua hebrea, la palabra “perfume” y “nombre” son sinónimos.

“Suave es el aroma de tus perfumes, como ungüento derramado es tu nombre…” (Ct 1,3)

El sabor, el paladar, la boca

Cuando una madre con su hijo o los enamorados se abandonan en efusiones afectivas y amorosas dicen “te voy a comer”, se cubren de besos. Algunos antropólogos dicen que el beso y el comer es un recuerdo arcaico de las costumbres de nuestros ancestros humanos. Lo cierto es besar y comer juntos, también estaban presentes en las comidas fraternales, llamados ágapes del cristianismo primitivo.

“Y tu paladar es como el buen vino…”(Ct 7,9) “Que me bese con los besos de su boca…” (Ct 1,2)

El tacto, las manos, la piel

Muchas veces es justamente por la carencia en este nivel sensitivo que tenemos problemas de relacionamiento, de discriminación, de intolerancia, de analfabetismo afectivo y violencia. Hoy en día, al hambre de pan se suma también el hambre de abrazos. Por esto, los especialistas en el área insisten en que la reeducación de tacto debe comenzar al nacer, en los niños y niñas y a los largo de toda la vida, hasta apretar la mano de aquel que abandona esta vida. La ausencia de abrazos es tan grave como la ausencia de pan.

“Su izquierda está bajo mi cabeza y su derecha me abraza”. (Ct 2,6)

Por todo esto, la iglesia es un lugar privilegiado para la reeducación de los sentidos, la reeducación del placer. Todo placer –no apegado al ego- es una experiencia de lo divino. Todo placer remite al anhelo esencial de alegría y felicidad, y eso nos viene de Dios. Entonces, la educación de los sentidos, la pedagogía de la ternura y el desarrollo de la afectividad, no se hacen por el deber y la obligación hacia el bien, (“debo ser bueno!”) sino por la alegría y el placer del bien (“deseo y puedo ser bueno!”). Es bello ser bueno. Es bella una persona de buen corazón. Es bella la aventura de tornarse auténticamente humano y divino como Jesucristo (Mt 11,29).

¹³⁹ Ibid, p.28-29

El simbolismo de la liturgia, los gestos y el saludo de paz, el sonido de la música, la palabra y el silencio, así como también los encuentros para el diálogo y la salud de la memoria, animan los sentidos y los predisponen para la reeducación. Todos estos momentos pueden transformarse en caminos hacia el perdón y la reconciliación. La iglesia por su dimensión educativa, es activista de la transformación donde ocurren las pequeñas liberaciones. Estas son las que despiertan y provocan la formación y adquisición de los valores esenciales.

2. Los valores esenciales

Comencemos por una definición de valor lo más amplia posible: “Valor es una variable de la mente que hace que el ser humano decida comportarse en una determinada dirección y dentro de una determinada importancia. Efectivamente es en la mente que se encuentran los valores. Entendemos por mente el conjunto de fenómenos psíquicos, más particularmente el pensamiento, raciocinio, inteligencia, afectividad, percepciones y sensaciones y acción”.¹⁴⁰

La lista de valores es muy basta. Según Pierre Weil en su investigación, en 1986 una enciclopedia reconocida identificó 2000 valores diferentes. Se evaluaron y encontraron 960 llamados valores positivos y 1040 valores destructivos. Por supuesto, puede haber mucha relatividad en esta investigación general. Un determinado valor en una cultura o tradición, puede no ser de igual importancia o trascendencia en otra cultura y tradición.

Por eso, nuestro interés es más modesto. Solamente nos abocaremos a citar algunos valores que consideramos esenciales. Con el término esencial, queremos decir, aquellos valores que son ontológicos y vitales en la humanidad. Es decir, constitutivos del ser humano, valores que contribuyen a la preservación e integración de toda vida. Valores sin los cuales la vida se empobrecería, e inclusive, no sobrevive.

Al respecto, Fritjof Capra dice: “Para un ser humano…crecer significa alcanzar la madurez, un crecimiento interno de calidad. Y aquí es interesante notar una estrecha relación entre pensamiento y valor. Ambos pueden ser encarados como pasajes de la autoafirmación para la integración. Estas dos tendencias son ambos aspectos esenciales de todo y cualquier sistema vivo. Y si examinamos los valores podemos observar un pasaje correspondiente: de la competencia para la cooperación, de la expansión para la conservación, de la cantidad para la calidad, de la dominación para el compartir”.¹⁴¹

Dos principios organizadores de valores y comportamientos

Visión global u holística

Estar atentos a la dimensión integrada (gr. holos) de la vida, ya no es una preocupación meramente intelectual o científica. Los problemas humanos y ambientales, por pequeños que sean exigen una comprensión y solución amplia e integrada. Cada evento es parte y reflejo de un todo mayor. Las visiones fragmentadas sobre los problemas humanos y ambientales han mostrado su limitación y peligrosidad. La pérdida de conexión con el Todo, la disolución de lo sagrado y la falta de unidad esencial, son ejemplos dramáticos de esa visión fragmentada. Hoy nuestra casa común se encuentra amenazada. El equilibrio de toda la vida nunca fue tan frágil como en la actualidad, porque la capacidad de destrucción del planeta, nunca fue tan cercana y probable. Pero esta agonía no tiene porque existir! El propósito divino es la interrelación, la interconexión y comunión entre todos y de Dios con todos (I Cor 15, 28).

¹⁴⁰ Pierre Weil. La nueva ética (Abya-Yala, Ecuador 2000) p. 62

¹⁴¹ Ibid, p. 85

Con mayor fuerza crece la conciencia de la humanidad de autocomprenderse como una aldea global. Una familia global que habita en una misma casa común (gr. oikos) con un mismo origen y quizás, un mismo destino. Esto lo comparten todas las tradiciones espirituales, no tanto en sus doctrinas y credos sino en sus espiritualidades.

Educar es promover el despertar de esta conciencia espiritual. Educar es despertar! No hay porque caer en el proselitismo o fundamentalismos, pero sí despertar a la vida del Espíritu divino que está en nosotros. Decía Saint-Exupéry, autor del libro El principito: “Sólo hay un problema, uno sólo: redescubrir que la vida del espíritu es más alta todavía que la vida de la inteligencia, es la única que satisface al ser humano”.¹⁴²

Regla de oro universal

Desde tiempos antiguos, inclusive anteriores al cristianismo, la humanidad en sus diversas culturas y tradiciones escuchaba estas palabras: “Lo que no quieras que te hagan a ti, tampoco se lo hagas a otro”. También a pesar de las diversidades compartimos este mensaje común. El mensaje es liso y llano: “Trata a los demás como te gustaría ser tratado”. En esta breve y profunda palabra, se fundamentan todos los valores esenciales y constructivos de la reconciliación y la paz.

El siglo XX ha sido el siglo del bienestar y progreso, pero también el más sangriento de la historia. Según la UNESCO, el siglo XX, 80 millones de personas murieron por la crueldad de las guerras. Pero esta agonía no tiene porque existir! El propósito divino es la paz, la armonía, la bondad en todo y con todos (Gn 1,31 comp. Ap 21,4). “Y vio Dios que todo era bueno”, no es una referencia al pasado, sino también una promesa de esperanza futura. “No matarás!” o en sentido positivo, “respeta la vida!” son imperativos universales y por eso comunes al corazón de todas las tradiciones espirituales. Sin duda que el impulso ecuménico, es una fuerza de pacificación. Pese a los retornos de la mentalidad y actividad guerrera aun en las religiones, también en este aspecto la conciencia de la humanidad crece hacia las ansias de amor y paz. Educar es defender la vida!

Estos dos grandes principios desprenden los valores esenciales que hoy deben ser componentes urgentes en la educación para la vida. Nos referimos a valores como: la justicia y respeto recíproco, la solidaridad y cuidado con toda la vida, el diálogo y la tolerancia, la simplicidad y el confort esencial, la igualdad, la unidad y el respeto valorativo de las diferencias, la paz y la no-violencia.

Estos dos grandes principios ya son conocidos, pero aun falta vivirlos. He aquí la importancia y urgencia de la iglesia-escuela y su dimensión educativa.

Concientes de nuestra identidad, latinoamericana y anabautista, queremos concluir este capitulo transcribiendo un decálogo ético que surge de las raíces de la teología de la liberación y que comulga con la teología de raíces anabautistas en el siglo XVI.

Ética de la liberación: en un mundo dominado por múltiples y crecientes opresiones, ¡libera al pobre, al oprimido!
Ética de la justicia: en un mundo estructuralmente injusto, ¡actúa con justicia en las relaciones con tus semejantes y trabaja en la construcción de un orden internacional justo!

¹⁴² Colegio Internacional de Terapeutas. Carta da Internacional de Consciências (Ver http://www.unipaz.org.br)

Ética de la gratuidad: en un mundo donde impera el cálculo, el interés, el beneficio, el negocio, ¡sé generoso! Todo lo que tienes lo has recibido gratis. No hagas negocio con lo gratuito.
Ética de la compasión: en un mundo marcado por el dolor y el sufrimiento de las víctimas, ¡ten entrañas de misericordia! con los que sufren. Colabora a aliviar su sufrimiento.
Ética de la alteridad: de la acogida y de la hospitalidad para con los extranjeros, los refugiados, los “sin- documentos”, en un mundo que excluye a los de fuera, ¡reconoce, respeta y acoge al otro como otro, como diferente, no como clon tuyo. La diferencia te enriquece.
Ética de la solidaridad: en un mundo donde impera la endogamia en todos los campos de la vida y de las agrupaciones humanas: etnia, clase, familia, etc, ¡sé ciudadano del mundo! ¡Trabaja por un mundo donde quepamos todos y todas!
Ética comunitaria fraterno-sororal: en un mundo patriarcal, donde predomina la discriminación de género, la violencia de género, la división sexual del trabajo, la exclusión social de género, la marginación religiosa de género, ¡colabora en la construcción de una comunidad de hombres y mujeres iguales, pero no clónicos!
Ética de la paz: inseparable de la justicia, en un mundo de violencia estructural causada por la injusticia del sistema, ¡si quieres la paz, trabaja por la paz y la justicia a través de la no-violencia activa!
Ética de la incompatibilidad entre Dios y el dinero: en un mundo donde se compagina fácilmente la fe en Dios y la adoración a los ídolos, entre ellos al del mercado, ¡comparte los bienes! Tu acumulación genera el empobrecimiento de quienes viven a tu alrededor.
Ética de la vida: de todas las vidas, la de los seres humanos y la de la naturaleza, que tiene el mismo derecho a la vida que el ser humano; de la vida de los pobres y oprimidos, que se ve constantemente amenazada, ¡defiende la vida de todo ser viviente. Vive y ayuda a vivir!¹⁴³

Afirmando todo lo dicho en este capítulo en cuanto a una comprensión amplia de educación para la defensa de la vida y el desarrollo espiritual, queremos concluir recordando el preámbulo de la UNESCO: “Ya que las guerras nacen en el espíritu de los hombres, entonces, es en su espíritu que hemos de levantar baluartes de la paz”.

VIII. NO SOLO LA TOLERANCIA SINO TAMBIEN LA PAZ Y LA ARMONIA

Cristo, el Príncipe de paz, ha preparado y ganado su reino, por su propia sangre…en este mismo reino se ha terminado toda guerra carnal. Por eso un cristiano no guerrea no toma la espada del mundo para vengarse. Así que no se precisan muchas palabras, pues es claro que los cristianos no pueden guerrear ni vengarse.¹⁴⁴

(Peter Riedeman 1542)

No queremos concluir este libro, sin dedicar un capítulo a una dimensión característica de buena parte de los radicales del siglo XVI: la paz. A la misma vez, no abundaremos mucho en este aspecto. La literatura bíblica, teológica e histórica sobre la paz desde una perspectiva anabautista, es abundante y disponible. Precisamente como dice el líder huterita Peter Riedeman “ no se precisan muchas palabras”.

¹⁴³ Juan José Tamayo y Raúl Fornet-Betancourt. Simposio sobre Teología Intercultural e Interreligiosa de la Liberación

(Barcelona 11-12 de julio de 2004)

¹⁴⁴ Walter Klassen y Arnoldo Snyder. Selecciones Teológicas Anabautistas (Herald Press, Guatemala 1986) p.238

Creemos que el mayor énfasis de los anabautistas contemporáneos, se ha volcado a la dimensión social y exterior de la paz. Lo cual es bueno y siempre necesario y urgente. Es una raíz que siempre habrá que fortalecer. He aquí el enraizamiento. Sin embargo, también opinamos que la paz como equilibrada armonía (personal, social y ambiental), no ha recibido la misma atención. Es una luz que siempre habrá que buscar. He aquí la apertura.

El retorno trágico de nuevas guerras internacionales, el terrorismo de estado y de insurgencia, el llamado “choque de civilizaciones” y la intolerancia religiosa, nos provoca al reencuentro con las raíces de la tolerancia y la paz en el anabautismo radical. Pero también ante la desarmonía que existe en el interior del ser humano, hemos buscar la apertura hacia la luz que surge de la sabiduría perenne para que nos ayude a pacificarnos para pacificar. Armonía es hoy el nombre de la paz.

1. La tolerancia y la paz entre los anabautistas

El comportamiento de tolerancia, no-resistencia y la paz que desarrolló desde un amplio sector del anabautismo y movimiento menonita durante el siglo XVI hasta nuestros días, fue un proceso gradual. En sus orígenes, muchos anabautistas suizos y del sur de Alemania pelearon juntos en la guerra de los campesinos contra la clase noble. Y como bien señala, Arnoldo Snyder, aun después de la derrota del campesina y durante la persecución feroz contra sediciosos y anabautistas, existían diversas opiniones y comportamientos en cuanto el recurso a la violencia o uso de la espada.

Por ejemplo, el teólogo y pastor anabautista Baltasar Hubmaier asume la necesidad de ayudar a la “espada del gobierno” cuando este castiga a los “destructores y agresores” para defender la vida en paz de los piadosos. Para Hubmaier este “ayudar” puede significar “tomar y usar la espada” cuando uno es llamado para eso. A la misma vez, el mismo Hubmaier abogaría por la insurrección ante un gobierno injusto. También el famoso misionero anabautista Hans Hut “no era absolutamente no-violento”. Y en modo semejante a él, otros anabautistas creían que Dios podría llamarles a sacar la espada en una “guerra santa” contra paganos y no creyentes que no se arrepintieron. ¹⁴⁵ El mismo Menno Simons se muestra ambivalente en sus escritos. Por una parte, sus palabras sobre la no-resistencia y la paz le transformaron en un líder indiscutible al dar ese énfasis al movimiento anabautista holandés y alemán: “Los cristianos verdaderos no conocen la venganza, no importa lo mal que los traten…y no rompen su paz, aunque sean tentados con esclavitud, tortura, pobreza y además, por la espada y la hoguera”.¹⁴⁶ Por otra parte, se mostró ambiguo en cuanto a la tolerancia religiosa. Reconocía que “la fe no puede ser impuesta a ningún hombre mediante una fuerza externa o mediante la espada”¹⁴⁷Pero alentaba a los magistrados a “refrenar a los engañadores…sean sacerdotes, predicadores, monjes, bautizados o no bautizados…es su trabajo refrenarlos para que ya no disminuyan el poder de la todopoderosa majestad de Dios”. Y luego, poco más adelante en la misma exhortación dice: “…juzguen correctamente entre un hombre y su vecino…permitan que la palabra de Dios se enseñe abiertamente, no impidan a nadie en su camino a la verdad...”¹⁴⁸

Hemos de reconocer esta diversidad y aun este lado ambiguo y criticable del anabautismo. La intolerancia y ciertamente el espíritu beligerante, también anidó en el corazón de muchos anabautistas. Este es un aspecto que hay que asumir, pero sobretodo trascender. Sin embargo, lamentablemente – tanto la

¹⁴⁵ Ibid, p.227-234

¹⁴⁶ Ibid, p.242

¹⁴⁷ J.H.Yoder. Op cit, p. 376

¹⁴⁸ Klassen y Snyder. Op cit, p.257-258. Menno Simons identifica su enseñanza y la de sus colegas como que “es la Palabra de Dios”, a sus hermanos perseguidos y humillados como “la bendita carne de Jesucristo, su santo cuerpo…”

intolerancia religiosa cuanto el apoyo al recurso de la llamada “guerra preventiva”- aun se encuentran en el corazón de muchos de sus descendientes contemporáneos.

Por otra parte, afirmamos que poco a poco fue emergiendo la postura pacifista de resistencia a la violencia por medio de la paciencia y la disposición final al sufrimiento por causa del amor y la justicia.

La tolerancia y el respeto como camino hacia la paz comenzaban a surgir entre los anabautistas. Al respecto dice Snyder y citando algunos textos anabautistas: “Para los anabautistas el matar por razones de fe se contrapone directamente al espíritu de Cristo:

Primero, decía Hans Umlauft en 1539:“Dios, – – no exige una cierta teología ni ritos religiosos específicos como condiciones de su gracia…En verdad debemos aceptar esto y no condenar a nadie…Ciertamente no debemos, en una manera sectaria, decir que Dios es nuestra propiedad…”

Segundo, Kilian Aurbacher escribía en 1534: Uno nunca puede obligar a otro en las cosas de la fe, crea lo que crea, sea judío o turco”.

Tercero, Menno Simons fundamentaba un reordenamiento de las relaciones humanas entre sus seguidores: “Nuestras armas no son armas con las cuales se puede destruir ciudades y tierras, derribar paredes y portones y verter sangre humana en torrentes como si fuera agua”.

Y finalmente Hans Denck preveía en 1527 una sociedad pluralista, tolerante, segura y en paz: “Tal seguridad también va a existir en las cosas externas, y con la práctica del verdadero evangelio que permite que el otro –sea turco o pagano, creyendo lo que quiera- se traslade a otro lugar y viva en paz, pasando por su tierra y viviendo en ella, sometiéndose en obediencia al gobierno. Hay algo más que se pudiera desear? Cada quien puede trasladarse en el nombre de su dios. Es decir, nadie privará a otro –sea pagano, judío o cristiano- sino que permitirá que todos pasen por todos los territorios en el nombre de su dios. Así podremos disfrutar de la paz que Dios ofrece”. ¹⁴⁹

Estos textos anabautistas se destacan todavía por su claridad y pertinencia. El encuentro con las culturas no tiene porqué vivirse como conflicto como pregonan políticos del miedo, generando la necesidad de más armas, más cerrojos y más desconfianza, pero menos paz.

Aunque ligadas a su época, estas palabras ayudan a orientar la identidad, el esfuerzo por la paz y la apertura anabautista en el mundo actual. Pero no alcanza con ser anabautista y tener raíces, hemos de ser contemporáneos y tener apertura!

2. La paz y la armonía en la sabiduría perenne

Por primera vez en la historia humana, nuestra generación vislumbra la posibilidad del fin de toda señal de vida en el planeta. Vivimos en un planeta que puede morir. Al peligro nuclear –realmente no superado como lo demuestra el descontrolado comercio de armas pesadas- se agrega también el peligro ecológico. Lo que le hacemos al planeta, es lo mismo que hemos venido haciendo a la humanidad. En los últimos 5000 años de historia, la humanidad sólo estuvo 900 años en paz, en los cuales los hombres se preparaban para el conflicto siguiente. Mas de ocho mil tratados de paz se han firmado en el transcurso de los 35 siglos. Y desde 1945 hasta la fecha se han peleado 140 guerras – muchas de ellas en nombre de Dios y la justicia- con un saldo de 13 millones de muertos. Ya lo advertía Víctor E. Frankl: “Por lo tanto, estemos advertidos, alertas en doble sentido. Desde Auschwitz nosotros sabemos de qué el ser humano es capaz. Desde Hiroshima nosotros sabemos lo qué está en juego”.

¹⁴⁹ Ibid, p. 251

Pero en nuestro mundo actual, también la pobreza y la exclusión son armas de destrucción masiva, condenando uno de cada dos niños a la privación de su infancia.¹⁵⁰ Nuestro mundo exterior e interior ha perdido la armonía. Por eso, armonía es hoy el nombre de la paz.

Como dijimos en el capítulo anterior, en lo más original de las tradiciones espirituales de la humanidad, se encuentran valores y códigos de paz. Podemos afirmar entonces, que la guerra nunca es “justa”. La guerra nunca es “santa”. La guerra nunca es “natural” a la especie humana. Pero también la paz es algo más que tranquilidad espiritual o ausencia de guerra. La paz penetra todas las esferas de la vida. En esto coinciden y se complementan dichas tradiciones espirituales. De modo particular, la tradición judía y cristiana recogen la categoría hebrea shalom para señalar esa amplitud y riqueza de sentidos de la paz.¹⁵¹

A continuación seguimos cinco puntos de Raimon Panikkar en su libro Paz y Desarme cultural. Estos sintetizan diversos aspectos de la sabiduría perenne de la humanidad.¹⁵²

2.1 La paz en todo y todo en la paz

Para los anabautistas y muchas otras tradiciones de paz, la no-violencia y la paz expresaban una nueva reorientación de toda la vida y sus relaciones. Sin embargo, aun hoy la preocupación por la paz aparece solamente en los antecedentes de una guerra. Aun limitamos la no-violencia y la paz solamente a los momentos de conflicto y de guerra. Y para las otras crisis, está la policía o el psicoanalista. No debería ser así. La paz y no-violencia son el camino para resolver todos los conflictos humanos. Todo tiene que ver con la paz tanto nuestro ser personal como también relacional.

La paz y la no-violencia se aplican también a nuestro ecosistema afectivo. Tiene que ver con la serenidad y no con el nerviosismo, con acariciar y no con agarrar, con la sensibilidad y la ternura, con manos abiertas y no cerradas, con la delicadeza y no con la aspereza, con el realce de la singularidad y no con la exclusión del otro. Difícilmente viviremos en paz si aun en nuestro mundo afectivo, somos dominados por la aspereza y la insensibilidad.

La paz y la no-violencia se aplican también a nuestro ecosistema social. Respetar las diferencias, oír más y discutir menos, optar por servir y no por dominar, optar por el sentimiento de descender y no por la auto preferencia de subir. Es optar mirar las cosas desde la perspectiva de los menos favorecidos. Optar por el desarrollo del “ser” y no por el imperio del “tener”. Se aplica entonces, a todas las relaciones sociales, inclusive las internacionales como proponen la ética y principios universales.

2.2 Es difícil vivir sin paz exterior, pero es imposible vivir sin paz interior

La paz interior y exterior se relacionan íntimamente. Podemos distinguirlas, pero no separarlas. La auténtica paz, supera todas las dicotomías.

La ausencia de paz interior como el miedo alimenta los conflictos, tanto los personales como los conflictos políticos, los deseos de venganza y las guerras. La falta de paz interior alimenta la violencia. Pero si aun hay paz interior, entonces quedarían siempre algunas posibilidades para el diálogo, la

¹⁵⁰ “El mundo debe asumir de nuevo sus responsabilidades morales y jurídicas hacia la infancia: a 1.000 millones de niños y niñas se les ha privado la infancia y viven en la pobreza, en países en conflicto, en comunidades acosadas por el VIH/SIDA”. La infancia amenazada. Estado Mundial de la Infancia 2005 (UNICEF, Nueva York 2004)

¹⁵¹ Juan Driver. El evangelio: mensaje de paz (SEMILLA, Guatemala 1997) p. 25-33

¹⁵² Raimon Panikkar. Paz y desarme cultural (Sal Terrae, Santander 1993)

reconciliación. Cuando se terminan las palabras, cuando el diálogo es interrumpido o silenciado, comienza la guerra.

Es imposible gozar de auténtica paz interior cuando nuestro alrededor se sufre violencia e injusticias. Es necesario no engañarse. Si bien es difícil vivir sin paz exterior, pero es imposible vivir sin paz interior, también no existe la una sin la otra. Tenemos que reconocer, que la armonía y el equilibrio exterior, dependen de la armonía y el equilibrio interior y viceversa.

2.3 La victoria jamás conduce a la paz

Dice una oración árabe: “la única victoria que perdura, es aquella que no deja ningún derrotado”. La victoria solamente conduce a la victoria, no a la paz.

No es una afirmación teórica. En la historia de la humanidad tenemos miles de tratados de paz, y ninguna de esas victorias trajo la paz verdadera. Ni siquiera la represión del terror tiene resultados duraderos. La victoria solo lleva a la victoria, pero no a la paz. Aunque sea la victoria de los buenos. La paz no se consigue con la victoria o el tratado de los vencedores. Muchos anabautistas y menonitas eran enfáticos en este aspecto como lo expresan las palabras de Menno Simons: “Si uno no debe alzarse ni disputar, cómo es que puede pelear? Si debe ser manso con todos los hombres, cómo es que puede odiarlos y hacerles daño? Si debe instruir en mansedumbre a los que se oponen, cómo es que los puede destruir?…Una vez más la paciencia es nuestra arma de defensa.”¹⁵³

La paz -al igual que el amor- no se consigue por decreto. La imposición de un régimen de paz, no puede traer la paz, porque la paz no es solamente el restablecimiento del orden quebrantado, sino un orden nuevo.

La victoria solamente lleva a la victoria, no a la paz. La sabiduría de la humanidad lo dice así: Aquel que vence, engendra odio,

Y aquel que es vencido, sufre,

Pero con serenidad y alegría se vive,

Si se superan la victoria y la derrota. (Dhammapãda XV, 5)

2.4 La paz exige un desarme no solo militar sino también cultural

No alcanza con el desarme militar -aunque sí sería muy bueno para la humanidad!- es necesario también el desarme de la cultura y los símbolos que generan las armas.

No hace ningún bien a la humanidad la simbología guerrera de los desfiles, las banderas y los escudos. La razón y cultura armada, los medios de comunicación que propagan directa o indirectamente la violencia y la justificación religiosa y política de la guerra, están dejando sin jóvenes al planeta.

“Reitero – decía Mahatma Gandhi- mi convicción de que no habrá paz para los aliados ni para el mundo, a menos que dejen de lado las certezas sobre la eficacia de la guerra y se decidan a trabajar por una paz real basada en la libertad y en la igualdad de todas las razas y naciones”.¹⁵⁴

¹⁵³ Klassen y Snyder. Op cit, 237

¹⁵⁴ Mahatma Gandhi. Mi vida es mi mensaje (SUR, Buenos Aires 1969) p. 8

La paz exige que en nuestras comunidades existan verdaderos ambientes de paz, donde desde niños aprendamos una cultura del desarme, donde mediante la educación y convivencia aprendamos sobre la cooperación y no la competición. Donde aprendamos a abandonar el miedo de perder el control y la nobleza de la vulnerabilidad. Y donde finalmente aprendamos, que es necesario desarmarnos del despotismo afectivo para relacionarnos con la dádiva del amor. La no-violencia y la paz comienzan por allí.

2.5 Sólo el perdón, la reconciliación y el diálogo conducen al camino de la paz

Esto es siempre polémico. No es fácil abandonar la sed de punición, la doctrina de la justa causa. Y no es difícil encontrar legitimaciones en los textos sagrados para alentar la guerra santa. E inclusive, dar razones políticas e ideológicas para instaurar la guerra preventiva. Pero otra vez, el castigo, la restitución, la punición para saciar el deseo de venganza, no conduce a la paz. Esto no es una afirmación sentimental. Así como tampoco el perdón y la reconciliación son opuestos a la justicia.

Pero algunas veces, el daño es tan espantoso que ninguna sed de legítima venganza, podrá deshacer lo que fue hecho. Allí, perdonar no es natural. El perdón es más que la voluntad de perdonar, son necesario la gracia, la fuerza divina, el Espíritu. El evangelio parece decirnos que sin Espíritu no hay el poder ni la energía para la reconciliación. Una y otra vez, hemos de recordar “os es necesario nacer de nuevo” (Jn3,7)

2.6 La paz es un don divino

La paz es un don divino. Por eso no es fácil hablar de la paz y esta será un misterio profundo. En este sentido, es un contrasentido “luchar por la paz”, “hacer la guerra para traer la paz”. No se lucha por la paz. Se lucha por el respeto a los derechos humanos, por la justicia, la dignidad pero no por la paz. La auténtica paz se recibe. La paz es un descubrimiento, no una conquista. Pero, una vez descubierta, también es necesario recrearla. Es un don, pero no un don prefabricado. Es un camino que se hace al andar, pero es también una meta. “No se cansan nunca los que siguen estas senda, porque es a la vez la meta y el camino” dice un poeta persa.¹⁵⁵

El evangelio y muchas tradiciones espirituales hablan de recibir la paz divina como se recibe una persona. La paz entonces no es un “algo” para tener y poseer, sino un “Alguien” a quien se recibe y se comparte. “Yo soy la paz” dice Cristo (Jn 16,33 comp. Jn 14,27).

En una bella invocación, encontramos una frase que nos ilumina: “Existe una paz que trasciende toda comprensión. Ella reside en los corazones de aquellos que viven en lo eterno”. Esto nos dice que la paz es también una experiencia espiritual. Pero lejos de conducirnos a la inercia y la tranquilidad estática o resignación pasiva, esta paz nos proporciona nuevas energías. Esta paz produce transformaciones. El mundo sólo se salvará mediante un cambio de esta transformación personal y colectiva. Pero todos y cada uno debemos comenzar por sí mismos. La verdadera revolución es la revelación de esta paz en cada conciencia y en cada corazón. Cuando esto haya ocurrido a escala global, los viejos problemas, prejuicios e inhumanidades desaparecerán y entonces, la revolución se convertirá en evolución.

En este momento de la reflexión, existe siempre una preocupación. Es muy frecuente que el genio occidental que pregunta: ¡¿Cómo?! Y ahora, ¿cómo hago? ¿Qué tengo que hacer? ¿Por dónde empezar? Tenemos que comenzar por nosotros mismos.

¹⁵⁵ Raimon Panikkar. Paz y desarme…Op cit p. 11

Y para esto nos viene muy bien recordar una anécdota de la vida de Gandhi, cuando vivía en el ahsram de Ahmedabad, en los años treinta:

Una mujer tenía una hija que adoraba las golosinas, no lograba convencerla que las dejara, y fue a pedirle al Mahatma que hablara con su hija:

Al menos a ti, Mahatma, te hará caso, porque yo lo he intentado muchas veces sin ningún resultado. Mi hija tiene un apetito desaforado de dulces; dulce que ve, dulce que devora, y no hay modo de corregirla. Ayúdame, te lo ruego, dile que no coma tantas golosinas; ¡tal vez te haga caso!

Gandhi la miró con sus ojos penetrantes y no dijo nada. La pobre madre se fue desesperada, llorando en su interior. Quizá había metido la pata, acaso no debía haber hecho aquella petición. Unos meses más tarde tuvo una nueva ocasión de hablar con Gandhi y aquella vez le suplicó:

Pero, Babuji, me podrías decir ahora por qué no quisiste hablar con mi hija, cuando te rogué que le dijeras solamente que no comiera demasiados dulces?

Y Gandhi mirándola nuevamente, respondió:

Mira, hijita, en aquel tiempo también a mí me gustaban demasiado los dulces. Aunque le hubiera dicho algo, habría sido inútil. Ahora la puedes traer. Te doy las gracias porque esto me ha servido también a mí. Le diré a tu hija que no coma tantos dulces.¹⁵⁶

Hemos de comenzar por nosotros mismos. Para llevar paz y armonía al mundo hemos de gozar de paz y armonía en nosotros mismos. La transformación del mundo pasa también por nuestra propia transformación. Todas las tradiciones espirituales tienen un mismo mensaje de esperanza, todas insisten en que podemos cambiar, podemos mejorar y ser activistas de esta transformación. “Si tú estás en paz, un poco más de paz hay en el mundo”, dice la tradición china.

Es verdad que ante la magnitud y complejidad de los problemas de nuestro mundo, muchas personas y nosotros mismos estamos desanimados. Creemos que no somos capaces aun de nuestra propia transformación, mucho menos de contribuir a transformar el mundo. Atribuimos que eso es responsabilidad de los gobiernos, las grandes organizaciones no gubernamentales, las Naciones Unidas y otros más. Esto es apenas una forma de ver esta cuestión. La otra forma, la mas cercana a nosotros mismos, puede ser ilustrada por una pequeña historia.

Es la historia de un pequeño colibrí que estaba en el medio de un gran incendio en el bosque en que vivía. Todos los animales estaban huyendo despavoridos hacia todos lados. Todos huían, menos el colibrí. El pajarito iba en otra dirección rumbo al lago, allí juntaba pequeñas gotas de agua en su pico, y sobrevolando fuego del incendio las dejaba caer.

Una y otra vez repetía este comportamiento. Un lagarto intrigado le preguntó:

Colibrí, tú eres loco? Acaso crees que vas apagar el incendio, tirando pequeñas gotitas de agua sobre el fuego?

A lo cual respondió el colibrí con toda serenidad:

Yo no sé si voy a apagar el incendio. Pero yo hago mi parte.

¹⁵⁶ Raimon Panikkar. Ecosofía. Para una espiritualidad de la tierra (Madrid: San Pablo, 1994), p 50-51.

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Introducción

1 Fritjof Capra y David Steindl-Rast. Pertecendo ao Universo. Exploraçoes nas fronteiras da ciência e da espiritualidade (Cultrix, Sao Paulo 1999)

2 Walter Klaassen y Arnold Snyder. Selecciones teológicas anabautistas (Herald Press, Guatemala 1985), p.179 y 266

I. NO SOLO LA PERSONA, SINO TAMBIEN LA COMUNIDAD

1. Dimensiones humanas en el pensamiento anabautista

3 Citado por Arnoldo Snyder (trad.) en Selecciones Teológicas Anabautistas (Herald Press, Canadá y Guatemala 1986) p.76

2. Dimensiones humanas en la sabiduría perenne

5 Citado por Jean-Yves Leloup en A arte da atençao. Para viver cada instante em sua plenitude (Verus, Campinas 2002) p. 33

7 Ken Wilber: Gracia y coraje. En la vida y la muerte de Treya Killam Wilber (Gaia, Madrid 1995, 5a. edición) p. 95

8 Antoine de Saint-Exupery en su romance La Ciudadela dice: «El ser humano es un nudo de relaciones«.

10 «Somos lo que pensamos. Todo lo que somos surge de nuestros pensamientos. Con nuestros pensamientos hacemos el mundo» (Buda). Citado en R.Walsh y F. Vaughan (comp.) Más allá del ego. Textos de psicología transpersonal (Kairos, Barcelona 2000, 7a. edición) p.82

11 Raimon Panikkar:La nueva inocencia (Verbo Divino, Navarra 1993) p.312

12 La propia etimología de la palabra es enriquecedora. Ella significa «poseer un dios dentro» (en-théos-mos), entusiasta es «alguien habitado por Dios». Ver Leonardo Boff, en Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres (Atica, Sao Paulo 1995) p.250.

13 «El Espíritu duerme en la piedra, suenha en la flor, despierta en el animal y sabe que está despierto en el ser humano». Ver Leonardo Boff, en Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres (Atica, Sao Paulo 1995) p.259. Traducción libre.

15 Leonardo Boff: Ecologia. Grito da terra, grito dos pobres (Atica, Sao Paulo 1995) p.247-248

3. Consecuencias comunitarias de nuestro presupuesto antropológico: una comunidad de cuidado

17 Ken Wilber: Op cit. Gracia y coraje… p. 101. «Y como dijo el Maestro Eckhart: En esta transformación [metanoia] he descubierto que Dios y yo somos lo mismo». Ibid 106

18 Martin Heidegger: «Desde el punto de vista existencial, el cuidado se encuentra a priori, antes de toda actitud y situación del ser humano, lo que siempre significa decir que él se haya en toda actitud y situación de hecho». Citado en: Leonardo Boff, Saber cuidar…p. 34. Traducción libre.

19 Nos referimos especialmente al movimiento anabautista evangélico pacificista (grebelianos, menonitas, hutteritas, marprckianos y rakowianos) y algunos espiritualistas evangélicos o conventiculares. Ver George H. Williams en La reforma radical (FCE, México 1983) p.948-950

20 Jean-Yves Leloup. Cuidar do Ser. Filon e os Terapéutas de Alexandria (Vozes, Petrópolis 1997, 2a. edición)

23 John Howard Yoder (comp.). ibid, 280

25 Baltasar Hubmaier: «La imagen de Dios no está completamente borrada en nosotros» citado por Robert Friedmann en

Teología del Anabautismo. Una interpretación (CLARA-SEMILLA, Guatemala 1998).

26 Algunos de los sentidos de la palabra griega mysterion, también referida a la Divinidad son: «mística, mudez, mutismo, sin palabras».

27 John Howard Yoder, Op cit, 216

28 John Howard Yoder, Ibid, 218

29 José María Castillo: Teología para comunidades (San Pablo, Madrid 1994)

30 VVAA. Citado por Leonardo Boff en O Espírito na saúde (Vozes, Petrópolis 1997) p.55. Traducción libre.

31 Juan José Tamayo: Nuevo paradigma teológico (Trotta, Madrid 2003) p.23-24

32 VVAA. O Espírito na saúde (Vozes, Petrópolis 1997) p.55. Traducción libre.

33 Véanse las «crónicas hutterianas» como ejemplo de esta radicalidad social y económica.

34 Véanse los escritos y la vida de Thomas Muntzer y de Baltasar Hubmaier como ejemplos del compromiso político y liberador con los pobres urbanos y rurales (mineros y campesinos)

35 Véanse los escritos de Hans Denck, Gaspar von Schwenckfeld, como ejemplos de una espiritualidad que apela también a las transfomaciones exteriores de las formas y ordenanzas eclesiásticas, sino interiores y profundas en cada creyente.

37 José María Castillo: El seguimiento de Jesús (Sígueme, Salamanca 1986) p. 22-23

38 Ibid, p.26

39 Esto que desciframos con lenguaje religioso encuentra su correlato también en el lenguaje científico y filosófico. Ver Fritjof Capra y David Steindl-Rast, Pertencendo ao Universo. Exploraçoes nas fronteiras da ciência e da espiritualidade (Cultrix/Amana, Sao Paulo 1999)

40 Citado en Leonardo Boff. Ecologia, grito da Terra …p.288